Sustancia de cosas esperadas
Esta sesión se titula “¿Quiénes son los comunistas?”. A primera vista, parece una pregunta delicada e incluso embarazosa, cuyo objetivo es poner en foco un tipo humano, una disposición psicológica, una tensión ética. Me gustaría intentar, siguiendo la estela de lo que Toni [Negri] acaba de decir, responder de una manera para nada embarazosa, ni delicada, al interrogante fatal. A los materialistas pobres de espíritu, siempre aburridos por las disposiciones psicológicas y por los tipos humanos, les interesa más bien una ubicación objetiva, no menos impersonal que un cruce de calles, en el mapa topográfico de nuestro presente. La curiosidad de saber “quiénes son los comunistas” solo puede satisfacerse con la descripción del lugar mental y material en el que, incluso sin proponérselo, estos terminan por establecerse.
Comunistas son, hoy, los jovencísimos y los viejos que han metabolizado una ruptura irreversible con la izquierda, con su doctrina risible y su praxis tan benéfica como un gas pimienta. Quien es comunista, como desde hace tiempo quien utiliza el laboratorio marxiano para comprender las formas de vida contemporáneas, no tiene nada que ver con la adoración del Estado, la exaltación del trabajo asalariado, la idea de igualdad que la izquierda ha lucido a modo de carta de identidad a lo largo de todo un siglo. Comunistas, por lo tanto, no de izquierda: he aquí una serena e incontrovertible inferencia. Desde el voto a favor de los créditos de guerra en 1914 hasta la “política de sacrificios” de Berlinguer en los años setenta, la izquierda no ha sido una versión tímida y moderada de la exigencia comunista, sino su negación radical, a menudo inclinada al pogromo. Llamarse comunista, hoy, significa entregar a un puesto de baratijas el álbum familiar que pretende asimilarnos a progresistas y reformadores siempre dispuestos a denunciar con indignación la ilegalidad de un sabotaje obrero.
“Sustancia de cosas esperadas” es una de las expresiones más conmovedoras del Paraíso de Dante Alighieri. Hagámosla nuestra con desparpajo: nadie lo tendrá a mal, espero. Sustancia de cosas esperadas por los comunistas es, ahora más que nunca, la abolición del trabajo asalariado. Marx decía que no hay que liberarlo, dado que en todos los países modernos ya es libre desde el punto de vista jurídico, sino suprimirlo como una desgracia intolerable. Además de constituir desde el principio una calamidad, en las últimas décadas el trabajo asalariado se ha convertido también en un costo social excesivo. Hay algo superfluo, incluso parasitario, en el trabajo bajo patrón desde el momento en que el pensamiento y el lenguaje demuestran ser el recurso público, es decir, el bien común, que más contribuye a satisfacer necesidades y deseos. Para quienes sean adictos al fraseo marxista: hay algo parasitario en el trabajo asalariado desde que el proceso de reproducción de la vida es encomendado al general intellect, al intelecto general de una multitud.
Llamarse comunista, hoy, significa entregar a un puesto de baratijas el álbum familiar que pretende asimilarnos a progresistas y reformadores siempre dispuestos a denunciar con indignación la ilegalidad de un sabotaje obrero.
Sustancia de cosas esperadas por los comunistas es, luego, la destrucción de la soberanía estatal. Siempre y cuando adoptemos, al menos por un momento, la definición que de esta última propuso un jurista nazi, adulado sin pudor por los filósofos de izquierda en los últimos treinta años. Según Carl Schmitt, la soberanía estatal consiste íntegramente en el “monopolio de la decisión política”. Pues bien, son comunistas aquellos que, lejos de proyectar su transferencia a un sujeto social diferente, pretenden socavar y extinguir tal monopolio. Evitando la “toma del poder”, el antimonopolismo de los comunistas se vale de todo tipo de tácticas: compromisos mesurados y guerrilla despiadada, referéndums e invención de instituciones serias precisamente por ser ilegales, secesión y participación. La palabra clave de la práctica comunista, es decir, el éxodo, indica ante todo el conjunto muy variado de decisiones políticas que permiten dejar atrás el Egipto en el que impera el monopolio de la decisión política.
La tercera –dantesca– sustancia de cosas esperadas por los comunistas es la meticulosa valorización de todo lo que la existencia de cada miembro de nuestra especie contiene de único e irrepetible. Se podría decir que los comunistas de hoy saborean la posibilidad de un individualismo por fin no caricaturesco. Un individualismo en el que la singularidad del individuo sea el resultado complejo de la relación con lo que es máximamente común, compartido, impersonal. El pronombre “yo” desciende del tristemente célebre y sin embargo dignísimo “se” (se habla, se juega, se ama, etc.). Marx aludió a este linaje con la expresión “individuo social”. Es la trama colectiva de la experiencia (“social”) la que finalmente hace relumbrar una incomparable variación (“individuo”). Los cultores de Walter Benjamin afirmarán que la reproducibilidad técnica de gestos y enunciados abre el camino a una sorprendente singularidad sin aura. En términos más generales: la supresión del trabajo asalariado y la disolución del monopolio de la decisión política rehabilitan ese procedimiento nunca lineal que muchos pensadores de renombre, algunos de ellos conocidos por Dante, han llamado principium individuationis, principio de individuación.
Glosa sobre el fascismo posmoderno
Ni siquiera bajo tortura –me refiero a que ni siquiera con electrodos colocados en los genitales– los comunistas aceptarían pronunciar con seriedad la palabra “populismo”. Desde siempre es mucho menos deshonroso recitar el Ave María en cuanto nos tropezamos con un policía de la brigada política. Las letanías sobre el populismo solo sirven para eludir un hecho espinoso y difícil de controlar. Este: las formas de vida en las que se arraigan las tres exigencias (o sustancias de cosas esperadas) que definen el lugar de residencia de los comunistas actuales son también el teatro de una nueva forma de fascismo. La crisis de la sociedad del trabajo, la corrosión del monopolio estatal de la decisión política, el gusto creciente por la singularidad, si no se traducen en un conflicto capaz de debilitar la relación de producción capitalista, dan y darán lugar a convulsiones caníbales que, a falta de algo mejor, llamo sin vacilaciones fascismo posmoderno.
Ni siquiera bajo tortura –me refiero a que ni siquiera con electrodos colocados en los genitales– los comunistas aceptarían pronunciar con seriedad la palabra “populismo”.
Yo también sé que el fascismo histórico, en consonancia con el New Deal rooseveltiano, exaltó y militarizó el trabajo en las fábricas, asignó un papel estratégico al Estado en la construcción de la economía planificada y denigró las imponderables trayectorias biográficas a favor del anonimato nacionalista. Pero entonces, se objetará con el ceño fruncido, ¿no es un error flagrante volver a poner en circulación un término tan poco manejable como “fascismo” a propósito de una espiral de violencias institucionales y extrainstitucionales que no remite en nada al antiguo prototipo? Creo que no. Me parece oportuno, incluso necesario, hablar de fascismo cuando no se trata de veleidades reaccionarias gestadas en las salas cerradas de ministerios y comisarías, sino de comportamientos adoptados bajo el vasto cielo por la multitud posfordista; cuando el impulso hacia el atropello y el linchamiento no se arraiga en el poder constituido, sino en las sedes móviles y camaleónicas de lo que hemos llamado con orgullo poder constituyente; cuando la predilección por la singularidad, que sin embargo tiene su origen en todo lo que hay de común y compartido en la experiencia inmediata, se convierte en una metástasis de jerarquías tan minuciosas que afectan incluso al encuentro más fugaz.
Comunistas son, hoy, quienes perciben la intrínseca ambivalencia de los procesos en curso. Quienes saben que se encuentran en equilibrio sobre una cresta alrededor de la cual no hay pendientes suaves, claroscuros tranquilizadores, insípidas grescas entre “europeístas” y “populistas”. Quienes vislumbran el auténtico pedestal de un fascismo a la altura de los tiempos en nuestra persistente impotencia para sabotear la acumulación capitalista, para perturbar con cierta rudeza la formación de la plusvalía absoluta y relativa.
El tiempo salido de su eje
Me he extendido frenéticamente en preámbulos juiciosos. Seré, por lo tanto, demasiado conciso en lo que más importa. Y lo que más importa es bosquejar el problema más destacado al que se enfrenta la actividad práctica de los comunistas contemporáneos. El problema que, si es afrontado con paciencia impregnada de fantasía, autoriza a definirse tanto como “comunistas” como “contemporáneos”. El problema que se muestra, al mismo tiempo, como ocasión muy propicia y como dificultad casi insuperable. Si se evitara señalar el punto de aplicación privilegiado de la iniciativa comunista, una reunión como esta se parecería fatalmente a la sesión plenaria de una academia marginal, sumando en sí misma todos los defectos de la academia y de la marginalidad, sin disponer, sin embargo, de la potencia institucional de la cual goza la primera ni del carácter transgresor y experimental que a veces caracteriza a la segunda.
Pero ese es el problema radiactivo, sobre el que vale la pena coleccionar muchos fracasos instructivos. El tiempo social se ha salido de su eje; el capitalismo posfordista, imitando a su manera a los comuneros, parece haber disparado contra los relojes públicos; los relojes de arena que utilizamos para calcular las horas y los días se han ralentizado, paralizados por el exceso de arena. Vivimos en una época en la que ya no existe ninguna línea divisoria fidedigna entre tiempo de trabajo y tiempo de no-trabajo. El tiempo de trabajo (del travaglio, como dicen en Nápoles, restituyendo un matiz de pena y dolor al francés travailler), si en un primer momento parece reducido a una porción insignificante del día de una mujer joven o de un señor de mediana edad, inmediatamente después da la impresión de colonizar también las horas dedicadas al cuidado personal, al aprendizaje, a la comunicación aventurera y rebelde. De manera especular, el tiempo de no-trabajo, por ejemplo, el dedicado a la política o a la búsqueda del placer, se presenta a veces como un territorio liberado de la compraventa de la fuerza de trabajo, pero más frecuentemente como training incansable del “conjunto de facultades intelectuales y físicas inherentes a un cuerpo humano” (es decir, de la fuerza de trabajo, según la definición del Marx habitual), o bien como perfeccionamiento de aptitudes y competencias que sirven de indispensable “caja de herramientas” en el puesto de trabajo. Para realizar correctamente las tareas prescritas en la fábrica o en la oficina, en el call center o en la agencia de rider [repartidores], es necesario adquirir el cinismo y el oportunismo con los que salvamos el pellejo en las sinuosidades de la metrópoli.
Vivimos en una época en la que ya no existe ninguna línea divisoria fidedigna entre tiempo de trabajo y tiempo de no-trabajo.
Un amigo dulcísimo y severo, Luciano Ferrari Bravo, me sorprendió una mañana, en nuestra celda de la prisión de Palmi, leyendo el segundo libro de El capital de Marx, una pequeña obra maestra por lo general ignorada. “Un poco tarde, ¿no?”, observó con una sonrisa irónica.
Me viene a la mente Luciano, comunista encarcelado por jueces de izquierda parecidos en todo a matones de barrio, porque es en el segundo libro de El capital donde Marx introduce una distinción importante, que podríamos utilizar sin demasiados escrúpulos filológicos para dar cuenta, más o menos, del tiempo salido de su eje. Marx distingue el tiempo de trabajo en sentido estricto, delimitado por reglamentos minuciosos y contratos imperiosos, del mucho más amplio tiempo de producción, caracterizado en cambio por una asombrosa plasticidad y penetrabilidad. Y sostiene que el magmático tiempo de producción es un apéndice del nítido y calculable tiempo de trabajo, del mismo modo que en matemáticas un argumento obtiene su significado de la función en la que se inserta. Pues bien, hoy en día, la relación entre los dos ámbitos temporales se ha invertido. En el capitalismo actual, libre incluso del recuerdo del fordismo y del taylorismo, no es el tiempo de producción el que depende del tiempo de trabajo, como la consecuencia de la premisa o la luz difundida de la bombilla. Por el contrario, el tiempo de trabajo se ha convertido en una manifestación fenomenológica y ocasional (por lo tanto, también intermitente, precaria, part-time) de ese tiempo de producción en el cual prevalece el general intellect, la red de conocimientos y de performances lingüísticas que constituyen su trama. La “profesionalidad” exigida obsesivamente en el tiempo de producción no corresponde a ninguna profesión determinada, sino que coincide más bien con la costumbre de no tener costumbres duraderas y la capacidad de reaccionar con rapidez ante lo imprevisto. La plusvalía es generada por el tiempo de producción, no solo ni principalmente por esa parte suya que es el tiempo de trabajo. Por lo tanto, no delira quien considera que la desocupación y la prestación bajo patrón son dos máscaras que lleva un mismo personaje: tiempo de producción no retribuido, la primera; tiempo de producción mal remunerado, la segunda.
Un nuevo calendario
Ahora se divisa a simple vista el problema con el que la actividad práctica de los comunistas contemporáneos debería trenzarse en un tenaz cuerpo a cuerpo. Se trata de organizar, en cuanto tal, un tiempo de producción que incluya en sí, como su componente siempre subordinado y a menudo marginal, al tiempo de trabajo propiamente dicho, ese tiempo repleto de mandones, chantajes y vejaciones. Otro modo de decir lo mismo: a los comunistas contemporáneos les corresponde la tarea de instituir un nuevo calendario, por fin adecuado al tiempo social salido de su eje. Y este nuevo calendario solo puede derivar de conflictos que reflejen, tanto en los objetivos como en las formas de lucha urdidas paso a paso, la inextricable mescolanza de trabajo y no-trabajo. De conflictos que, apuntando específicamente a un aumento salarial para los precarios de Amazon, se encuentran, por necesidad interna, obligados a esbozar instituciones de democracia no estatal capaces de emitir decretos de cierta eficacia acerca del funcionamiento de la esfera pública.
A los comunistas contemporáneos les corresponde la tarea de instituir un nuevo calendario.
Y aquí está la ocasión propicia que, sin embargo, aquí y ahora, sigue presentando el aspecto de una dificultad insuperable. Una disputa relevante, y sobre todo victoriosa, sobre las condiciones materiales del trabajo asalariado no puede no poner en cuestión las relaciones sociales extralaborales, los procesos de formación de la fuerza de trabajo, los modos de vida predominantes, el uso de ese bien común que es el lenguaje. Dicho de otro modo: la lucha de clases capaz de incidir sobre el tiempo de producción en su conjunto, cuanto más concreta, obstinadamente táctica y decidida a obtener resultados tangibles es, más se ve obligada a inaugurar nuevas instituciones, instituciones en ruta de colisión con el monopolio de la decisión política.
Para citar por una vez a un autor distinto de Marx: “rebájate y serás elevado”. Una reivindicación muy modesta está condenada a emprender, a su pesar, un camino de ambición desenfrenada. El primer conflicto digno de mención del trabajo precario se parecerá a la proclamación de la Comuna de París. Inventar algo análogo a las formas de autogobierno experimentadas por la Comuna con tal de reducir las horas extras: la apuesta es grande, pero igualmente grande puede ser el impasse, el sentimiento de impotencia, la impresión de participar en una danza ritual. La lucha por la reducción de las horas extras implica la Comuna: ocasión propicia. Pero sin la Comuna, no hay lucha por la reducción de las horas extras: dificultad a primera vista insuperable. ¿Quiénes son los comunistas? Quienes, con el estrabismo justo y suficiente, aprovechan al mismo tiempo la ocasión y la dificultad; o, mejor dicho, reconocen la primera en el seno de la segunda.
Naturaleza humana y capitalismo
Hace veinte años, hablábamos insistentemente del trabajo cognitivo y de la intelectualidad de masas. Era nuestra cantinela favorita, la jaculatoria que nos parecía más apropiada al paisaje material y cultural que se había delineado tras la derrota de la revolución comunista a finales de los años setenta. Con esos términos bastante desalineados intentamos nombrar dos fenómenos unidos entre sí como hermanos siameses. Trabajo cognitivo, o intelectualidad de masas, es ante todo la actividad humana que, nunca limitada a las horas pasadas en la fábrica o en la oficina, se encarga de todo el tiempo de producción social. Intelectualidad de masas, o trabajo cognitivo, es también, en segundo lugar, el general intellect, el intelecto general evocado por Marx, cuando ya no está fusionado con el capital fijo, es decir, con el sistema automático de máquinas, sino que se encarna en la cooperación lingüística de hombres y mujeres. ¿Qué decir hoy de estas expresiones que nos fueron tan queridas?
Creo que todavía sirven, quizás más que en el pasado, para indicar el lugar en el que residen los comunistas, su who is who. Siempre y cuando se eviten algunos malentendidos perniciosos. La intelectualidad de masas no está compuesta por niños de papá que trabajan en las editoriales, en el submundo universitario, en los medios de comunicación (en definitiva, por tipos como yo). Por el contrario, merecen ese apelativo los precarios de toda calaña, los obreros de la Fiat de Melfi, los inmigrantes que recogen tomates. El cognitivo no es un trabajo erudito, que sabe mucho de informática o de teatro de vanguardia. Por intelectualidad de masas y trabajo cognitivo es necesario entender el papel central que, en el tiempo de la producción, cumplen las facultades y prerrogativas en las cuales identificamos la naturaleza humana: pensamiento verbal, empatía garantizada por las neuronas espejo, carencia de instintos especializados, persistencia de rasgos infantiles incluso en la edad adulta, etc. El general intellect, en cuanto trabajo vivo (o, precisamente, intelectualidad de masas), significa únicamente intelecto en general. No un bagaje de conocimientos bien incrustados, sino la inclinación común a abstraer, correlacionar, deducir, negar, prometer, perdonar, acuñar metonimias, segregar ironías, etc. La preeminencia del tiempo de producción respecto del tiempo de trabajo, así como la sociedad entre intelecto general y actividades discursivas de los miembros de nuestra especie, nos llevan a preguntarnos cuál es la relación que el capitalismo mantiene con el bagaje biológico del Homo sapiens, es decir, con esa naturaleza humana que, no estando sujeta a los avatares de la historia, persiste sin alteraciones significativas desde el Cromañón en adelante.
El cognitivo no es un trabajo erudito, que sabe mucho de informática o de teatro de vanguardia. La intelectualidad de masas son los precarios de toda calaña, los obreros de la Fiat, los inmigrantes que recogen tomates.
Para Marx, el capitalismo es la primera forma de organización social integralmente histórica. Pero no solo y no tanto porque arruina todas las tradiciones consolidadas, fomentando el revolucionamiento ininterrumpido de los procesos productivos y los estilos de vida, sino por una razón más radical: porque historiciza la metahistoria biológica, es decir, porque interpela (de una forma históricamente determinada) lo que queda afuera de la historia. Intentemos entendernos. La economía política cuenta un cuento de hadas inmoral, según Marx, cuando representa la relación de producción capitalista, que es un “resultado histórico” de fisonomía inconfundible, como “el punto de partida de la historia”, o también, pero es lo mismo, como un sistema social que se ajusta a la inmutable naturaleza humana. Para Marx, sin embargo, este cuento no se debe solo al celo apologético de los economistas: también se nutre del hecho de que el “resultado histórico” del que se habla tiene la singular vocación de movilizar realmente a su favor “el punto de partida”, es decir, los supuestos fundamentales de la historia en su conjunto. El capitalismo es el episodio de la praxis humana que, con una extraordinaria operación reflexiva, adopta como su materia prima el conjunto de requisitos que hacen humana la praxis. Esos requisitos (pensamiento verbal, empatía garantizada por las neuronas espejo, carencia de instintos especializados, etc.) que sobresalen en primer plano en la actividad productiva de la intelectualidad de masas.
Comunistas son, hoy, quienes examinan con frialdad la compleja intersección entre naturaleza e historia, biología y plusvalía, lo permanente y lo transitorio, de la que se beneficia la relación de producción dominante. Dado que el capitalismo se apropia de algunas prerrogativas antropológicas decisivas, los comunistas saben que el acento puede recaer tanto sobre los modos circunstanciales (provisorios, transformables) en los que se produce la apropiación, como sobre el carácter duradero, es decir, atinente a cualquier época o sociedad, de las prerrogativas en cuestión.
Los comunistas contemporáneos evitan cuidadosamente privilegiar una de las dos acentuaciones en detrimento de la otra. Al darle a lo invariante todo lo que le corresponde, refuerzan o incluso amplían los derechos legítimos de lo mutable. El materialismo histórico, en definitiva, no hace más que preguntarse qué forma social y política, radicalmente diferente de la elaborada por el capitalismo, puede asumir ahora mismo la naturaleza humana que, de por sí, está vigente desde siempre. Aprovechando por un momento la jerga teológica, se puede decir: el materialismo histórico se pregunta con qué rostro y con qué vestiduras, totalmente incomparables con el rostro y las vestiduras conocidas hasta ahora, va a manifestarse (o revelarse) lo eterno en el tiempo. Inútil añadir, creo, que la inédita manifestación (o revelación) de lo eterno en el tiempo está encomendada por completo a la lucha de los precarios por la jornada de trabajo y a la Comuna que esta conlleva con la misma inexorabilidad con la que un pájaro lleva consigo su pico.
*
Intervención realizada en la Conferenza di Roma sul comunismo (18 a 22 de enero de 2017), editada y recogida en Comunismo necessario. Manifiesto a più voci per il XXI secolo (edición al cuidado del Collettivo C17), Milán-Udine, Mimesis, 2020, pp. 79-87.
Traducción: Emilio Sadier.