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«Caín habitará en el país de Errancia»
Los «pueblos metalúrgicos» es un concepto o «personaje conceptual» que los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari inventaron en su libro en colaboración, Mil mesetas, publicado en 1980.
Mil mesetas es particularmente conocido por su contraposición entre los «sedentarios» y los «nómadas». De esta derivan una serie de contraposiciones conceptuales fundamentales, tales como la del «aparato de Estado» sedentario y la «máquina de guerra» nómada, la del «espacio estriado» sedentario y el «espacio liso» nómada, la de la «semiótica significante» sedentaria y la «semiótica contrasignificante» nómada, etcétera. Sin embargo, el mismo libro igualmente desarrolla otra contraposición, menos conocida, o incluso casi desconocida, fuera del marco de la de los sedentarios y los nómadas: la de los «cogito», o «yo» pensantes, y los «pueblos metalúrgicos». En el presente texto quisiera examinar primero en qué consiste esa contraposición latente, y luego explorar su implicación política.
La metalurgia ocupa un lugar central en el actual régimen de acumulación capitalista: el extractivismo. Y constituye, como tal, uno de los motores principales del intercambio ecológico desigual entre el norte global y el sur global. En esta perspectiva intentaré también hacer surgir una concepción alternativa de la metalurgia, frente a la concepción tecnológica y utilitaria actualmente dominante. Se tratará de una concepción técnica y no tecnológica, que prioriza el proceso sobre el producto.
La metalurgia ocupa un lugar central en el actual régimen de acumulación capitalista: el extractivismo.
En Mil mesetas, Deleuze y Guattari presentan a los yo pensantes y los pueblos metalúrgicos como entes gemelos. Ambos nacen de la figura bíblica de Caín, un poco como los propios Caín y Abel, hijos de Eva.
El libro de Génesis, en su capítulo cuarto, relata: Caín es «trabajador de la tierra» y Abel es «pastor de ganado menor»; Caín trae «frutos de la tierra» a Yahvé, y Abel le trae «primogénitos de su ganado menor y su grasa»; Yahvé «no mira hacia Caín ni hacia su ofrenda», sino que solo mira a Abel y su ofrenda; Caín baja el rostro ante Yahvé («su rostro cayó»), y luego invita a Abel al campo y lo mata; Yahvé advierte a Caín que la tierra se ha vuelto estéril, tras haber «bebido la sangre de [su] hermano de [su] mano»; Caín toma conciencia de su «culpa» y de su maldición, y «sale lejos del rostro de Yahvé»; Yahvé «pone una marca sobre Caín» para que nadie que lo encuentre lo mate; Caín se va a «habitar en el país de Errancia [Nod], al este del Edén» (Gén. 4:1-16).[2]
Al principio, Caín y Abel aparecen encarnando respectiva y paralelamente el sedentarismo agrícola y el nomadismo ganadero. Es Yahvé quien los pone en contacto y provoca un choque entre ellos. Caín mata al nómada Abel y, con este acto, también hace imposible seguir con su propia vida sedentaria. Saliendo del dualismo del sedentarismo y el nomadismo, Caín entra en una vida errante por siempre. Pero, aquí surge un problema: ¿en qué consiste esa errancia en la que Caín va a vivir? En Mil mesetas, Deleuze y Guattari presentan dos lecturas distintas, una judía y otra gitana. La lectura judía describe al errante Caín como el primer cogito, mientras que la lectura gitana identifica en él el origen de los pueblos metalúrgicos.[3]
«El Dios judío inventa el aplazamiento ilimitado»
Según Deleuze y Guattari, la lectura judía no toma como punto de partida el contraste entre el sedentarismo agrícola y el nomadismo ganadero, sino la «doble desviación» o «doble traición» entre Yahvé y Caín. Yahvé no mira a Caín, quien, en cambio, primero baja el rostro y luego «sale lejos del rostro de Yahvé». Yahvé traiciona a Caín al rechazar su ofrenda, y Caín traiciona a Yahvé al matar a su hermano. Deleuze y Guattari sostienen que, en la lectura judía, lo que arroja a Caín a una vida errante es esa doble desviación o doble traición.
Caín toma conciencia de su culpa para con Yahvé y se teme que «quienquiera que [lo] encuentre [lo] mate» por esa culpa. Pero, Yahvé pone sobre él una marca de protección. ¿Qué representa esa marca, desde el punto de vista judío? Al respecto, Deleuze y Guattari dicen:
Caín, desviado de Dios que se desviaba de él, sigue la línea de desterritorialización, protegido por la marca que le hace escapar de la muerte. Marca de Caín. ¿Peor castigo que la muerte imperial? El Dios judío inventa la suspensión, la existencia en suspensión, el aplazamiento ilimitado. (MP154)[4]
Por «línea de desterritorialización», los filósofos entienden la errancia que conduce a Caín cada vez más hacia el «este del Edén». Y por «muerte imperial», entienden la sentencia de muerte y su ejecución por parte de Dios como «centro trascendente de poder» (MP162), es decir, como centro de poder de una «red imperial» (MP153).
Lo que Yahvé suspende o aplaza de manera ilimitada al marcar a Caín es su veredicto final contra él, o su puesta rostro a rostro con él, en la cual Yahvé volvería a ejercer su poder trascendente o déspota, es decir, a actuar como centro de poder imperial. Yahvé suspende su despotismo para Caín.
Así la vida errante de Caín aparece como un «sincretismo» (MP157) entre el sedentarismo y el nomadismo. Por un lado, Caín se ve forzado a abandonar su tierra y traza una línea de desterritorialización o «línea de fuga», inspirándose en los nómadas. Por otro lado, Caín no puede separarse de la «nostalgia» por su sedentarismo y por el rostro de Yahvé, de modo que vive su línea de fuga como un camino de retorno interminable; es decir, vive su desterritorialización permanente como un intento de reterritorialización imposible sobre su tierra, perdida para siempre, y sobre el rostro de Yahvé, cuya reaparición siempre queda aplazada.
Para los judíos, Caín erra alimentándose del aplazamiento ilimitado de su reencuentro rostro a rostro con Yahvé. En otros términos, Caín, en su errancia, se dirige hacia su «supuesto ideal» (MP162), cuya realización no cesa de postergarse. En este Caín de la lectura judía, Deleuze y Guattari identifican la primera aparición del «cogito» (MP160): el Caín judío es el primer cogito cartesiano. ¿En qué sentido? En el sentido de que todo el recorrido del Caín judío, que acabamos de ver, repasa de antemano el del cogito cartesiano.
Para los judíos, Caín, en su errancia, se dirige hacia su «supuesto ideal», cuya realización no cesa de postergarse.
El trayecto del cogito cartesiano consta de tres fases: la duda metódica, la afirmación de la existencia indubitable del «yo» que duda o piensa, y la identificación de este «yo» como una «sustancia pensante [res cogitans]», es decir, como una cosa cuya esencia es pensar.
En primer lugar, los sentidos corporales, el mundo exterior, las matemáticas e incluso la propia razón traicionan a Descartes, lo que lleva a Descartes a traicionarlos a todos al dudar de sus certezas. En otros términos, Dios se desvía de Descartes al embustearlo; Descartes, por su parte, se desvía de Dios al dudar de la certeza de todo lo que Dios le garantiza. La «duda metódica» cartesiana es una «doble traición» o «doble desviación», equiparable con la del Caín judío.
En segundo lugar, de esta doble traición o doble desviación surge el «yo» que duda o piensa, como la única existencia indubitable. Descartes dice: para dudar o pensar es necesario existir. De ahí la famosa formulación «cogito ergo sum [pienso, luego existo]». Es preciso notar que esta formulación se hace «por oposición a la filosofía antigua» (MP160), es decir, a la filosofía de tradición aristotélica, según la cual mi existencia dependía del poder trascendente de Dios. Descartes descubre su existencia indubitable en cuanto «yo», desviándose de Dios. A esta segunda fase, Deleuze y Guattari la llaman «punto de subjetivación», es decir, el momento en que un individuo se constituye en «sujeto» o «yo» activo. El Caín judío también se constituye en «yo» al salir lejos del rostro de Yahvé.
En tercer y último lugar, Descartes orienta al «yo» hacia su identificación como una «sustancia pensante». Después de «yo pienso» y de «para pensar es necesario existir», Descartes plantea una nueva fórmula: «soy una cosa cuya esencia es pensar». Pero, para pasar de «pienso, luego existo» a «soy una cosa cuya esencia es pensar», es evidente que necesita un salto fuera de la lógica, ya que, aunque efectivamente pienso aquí y ahora, eso no significa para nada que la esencia de mi existencia resida en el hecho de pensar. Que piense aquí y ahora no dice nada de la esencia de mi existencia.
¿Qué permitiría al «yo» que haga tal salto imposible para reterritorializarse sobre la identidad de «sustancia pensante»? Debería ser el retorno de Dios con su poder trascendente. Pero es el propio Dios quien ha suspendido el ejercicio de su poder trascendente al organizar una doble desviación permanente con Descartes. De ese modo, el propio Dios demora para siempre su retorno ante el «yo» cartesiano. La retirada de Dios arroja al «yo» a una vida errante, pero esta vida errante se canaliza o encausa por entero hacia un retorno siempre aplazado de Dios. En otros términos, Descartes pliega toda la errancia del «yo» al intento de acceso imposible a su identidad ideal.
El cogito cartesiano no solo retoma la trayectoria del Caín judío, sino que también anticipa la producción de subjetividad edípica psicoanalítica, que Deleuze y Guattari equiparan con la del capitalismo. El cogito cartesiano, el Edipo psicoanalítico y la subjetividad capitalista son todos descendientes del Caín judío. A esta lista, Deleuze y Guattari también agregan a Jesús y las subjetividades cristianas. En cada caso, se trata del mismo «yo», el cual no cesa de desterritorializarse al encanalar esa línea de desterritorialización hacia una reterritorialización ideal que siempre se posterga.
El cogito cartesiano no solo retoma la trayectoria del Caín judío, sino que también anticipa la producción de subjetividad edípica psicoanalítica, que Deleuze y Guattari equiparan con la del capitalismo.
«La marca de Caín es el signo corporal y afectivo del subsuelo»
Según Deleuze y Guattari, los gitanos plantean una lectura completamente distinta de la de los judíos. En la lectura gitana también el tema de «doble desviación» o «doble traición» es central, pero ya no se trata de la de Caín y Yahvé. En Mil mesetas, los filósofos dicen del Caín gitano que «se desvía de la agricultura y de la ganadería». El Caín gitano traiciona al nomadismo ganadero al matar al pastor Abel, al mismo tiempo que traiciona al propio sedentarismo agrícola al empapar la tierra con la sangre. Esta es la «doble desviación» o «doble traición» de Caín en la lectura gitana.
En la lectura judía, la doble desviación con Yahvé constituía a Caín como «sujeto» mediante la suspensión del ejercicio del poder trascendente de Yahvé. En la lectura gitana, en cambio, nada de eso cuenta, ni siquiera opera. Según Deleuze y Guattari, los gitanos sostienen que la doble desviación del nomadismo ganadero y del sedentarismo agrícola impulsa a Caín a entrar en la «itinerancia» metalúrgica (MP509). El propio libro de Génesis relata que los descendientes de Caín inventan la metalurgia, al identificar entre ellos a Tubal-Caín, «el herrero de todos los instrumentos de bronce y hierro» (Gén. 4:22).
El Caín gitano sigue la materia-flujo. Su errancia es «la intuición en acto»
¿Qué es la itinerancia? Deleuze y Guattari dicen que la itinerancia consiste en «seguir el flujo de materia» (MP509), y agregan que «la metalurgia es la conciencia o pensamiento de la materia-flujo, y el metal es el correlato de esa conciencia» (MP512). Es decir que el Caín metalúrgico de la lectura gitana ya no es un cogito: ya no es él quien piensa, sino que es el metal quien piensa. El metal no yace únicamente en el subsuelo, sino que atraviesa toda la materia y la conduce desde dentro, a lo cual Deleuze y Guattari llaman «panmetalismo». El Caín gitano no se reconoce como un «yo» o «sujeto» pensante, ni busca identificarse como una «sustancia pensante», sino que coincide de inmediato con el metal o «cabeza metálica» que piensa a través de toda la materia. De este modo, el Caín gitano sigue la materia-flujo. Su errancia es «la intuición en acto» (MP509).
Los gitanos criticarían a Descartes diciéndole: que ocurra pensamiento no prueba para nada que haya un «yo» detrás de ese pensamiento; de hecho, cuando dices «yo pienso», ya presupones que eres una «substancia pensante», una cosa cuya esencia es pensar; Arthur Rimbaud tiene razón cuando te dice, desde el fervor insurreccional de la Comuna de París, que «es falso decir: “yo pienso”; habría que decir: “se me piensa [on me pense]”», agregando que «YO es otro [JE est un autre]» y no es una sustancia pensante…
La parte del libro de Génesis acerca de los descendientes de Caín tiene gran importancia para la lectura gitana. Pero, según Deleuze y Guattari, los versículos que la inspiran no son solo los que apuntan a la invención de la metalurgia, sino también los que cuentan que los descendientes de Caín igualmente inventan la música, al mencionar a Jubal, el «padre de todos los que tocan la lira y la flauta» (Gén. 4:21). O, mejor dicho, lo fundamental para la lectura gitana es ese vínculo gemelo entre la metalurgia y la música. Al respecto, Deleuze y Guattari escriben:
Si la metalurgia está en una relación esencial con la música, no lo es solo en virtud de los ruidos de la forja, sino en virtud de la tendencia que atraviesa las dos artes a hacer valer, más allá de las formas separadas, un desarrollo continuo de la forma y, más allá de las materias variables, una variación continua de la materia. (MP511)
«Seguir la materia-flujo» es seguir el flujo bifacial del desarrollo continuo de la forma y de la variación continua de la materia. Eso es precisamente lo que hacen los metalúrgicos cuando extraen el metal, lo funden, lo templan, lo forjan, y después lo refunden para reutilizarlo. Aquí la «marca de Caín» recibe un nuevo sentido, completamente distinto del que tenía en la lectura judía: ya no se trata de la retirada ilimitada del retorno de Yahvé, sino de la inagotable potencia de individuación de la materia.
En otros términos, lo que los metalúrgicos rechazan es considerar el acto de producción o de creación según el esquema hilemórfico, que representa a cada trabajo productivo como sumisión de una materia informe e inerte (hyle) a una forma fija externa (morphé), a imagen de la arcilla y el molde. Los metalúrgicos dirían que, incluso en la fabricación de ladrillos, el proceso de individuación de la tierra comienza ya en el subsuelo, mucho antes del moldeado, y que los ladrilleros siguen ese flujo de materia que no cesa de individuarse, incluso después del moldeado. A propósito de la representación hilemórfica, los metalúrgicos también agregarían que es un modo de pensamiento propio del cogito, quien no se cansa de buscar identificar la esencia de cada cosa: para el cogito, el molde debería ser una cosa cuya esencia es dar forma o planificar, y la arcilla debería ser una cosa cuya esencia es recibir forma o ejecutar.
«La forja de Dios»
La lectura judía y la lectura gitana coinciden en afirmar que Caín inventó la errancia como una tercera forma de vida para los seres humanos, más allá de la sedentaria y la nómada. Sin embargo, las dos lecturas discrepan en sus concepciones de la errancia. Para los judíos, la errancia es la línea de fuga del cogito hacia un ideal siempre aplazado; para los gitanos, en cambio, es la itinerancia metalúrgica, que consiste en seguir la materia-flujo.
¿De dónde proviene esa bifurcación? Para abordar esta cuestión, quisiera referirme a una hipótesis muy interesante sobre el origen del culto a Yahvé, la hipótesis planteada por Nissim Amzallag, biblista francés de origen judío que trabaja en la Universidad Ben-Gurión del Néguev en Israel.
En su libro, La Forge de Dieu (La forja de Dios), publicado en 2020, Amzallag sostiene que el culto a Yahvé nació en la Edad del Bronce como un culto esotérico de los metalúrgicos kenitas, uno de los pueblos presentes en el Levante meridional o Canaán antes del asentamiento de los israelitas. Según el biblista, los israelitas, una vez llegados a Canaán a finales de la Edad del Bronce, adoptaron poco a poco dicho culto y acabaron por convertirlo en una religión exotérica e incluso estatal.
Antes del trabajo de Amzallag, ya existían dos hipótesis en paralelo: una afirmaba que el culto a Yahvé tenía un origen kenita, y la otra sostenía que los kenitas eran en su mayoría metalúrgicos. Amzallag sintetiza ambas para proponer una tercera hipótesis, que insiste en que el culto a Yahvé nació en un medio metalúrgico. Es decir, el yahvismo original fue un culto a la potencia sagrada que los kenitas percibían en acto en su propia práctica metalúrgica, una potencia que se encarna en la materia y anima desde dentro su proceso de individuación continuo y permanente.
Según Amzallag, el Tanaj o biblia hebrea conserva algunas huellas de ese origen metalúrgico del culto a Yahvé. Y el biblista identifica una, particularmente relevante y ejemplar, en los versículos del libro del Éxodo que relatan el primer encuentro de Moisés con Yahvé en el monte Horeb, también llamado el monte Sinaí:
Moisés tuvo que realizar un «prodigio» para demostrar que actuaba en nombre de Yahvé […]. Este prodigio se describe como la transformación reversible de un matteh en un nahash […]. El término matteh suele entenderse como referido a un bastón de madera […]. [Pero, los libros de Isaías y Ezequiel muestran que,] en otro tiempo, un matteh era un cetro de cobre colgado de un bastón de madera. El término nahash suele traducirse como «serpiente». Sin embargo, la cercanía existente en hebreo entre los términos nahash («serpiente») y nehoshet («cobre») sugiere que nahash también podría designar el cobre. […] [A]sí, el prodigio realizado «en nombre de Yahvé» pasa a ser la transformación de un artefacto de cobre (matteh, el cetro) en cobre fundido (nahash, la serpiente). […] [E]se «prodigio» (ocurrido no muy lejos del campamento de Jetró el kenita) tiene lugar después de que Moisés arrojara su matteh sobre […] la «zarza ardiente», que podría ser una evocación poética de las brasas vivas.[5]
Según la Biblia, Jetró es el suegro kenita de Moisés y vive en Madián, una región al sur de Canaán. La Biblia también ubica el monte Horeb o Sinaí en la región de Madián. Amzallag tiene en la mente una hipótesis arqueológica, según la cual Madián habría sido una región metalúrgica de cobre.
Este párrafo apunta a la existencia de un subsuelo metalúrgico en la escritura bíblica hebrea. Bajo la aparente transformación de un bastón de madera en una serpiente yace otra transformación, metalúrgica: la de un cetro de cobre en una masa de cobre fundido (refundición). Del mismo modo, cuando Moisés realiza la transformación inversa, en el subsuelo del texto la masa de cobre fundido vuelve al cetro de cobre (fundición).
Esto nos permite decir de la lectura gitana que no solo habla de «seguir el flujo de materia», sino que también sigue, ella misma, el flujo de materia subterráneo o subtextual en la escritura bíblica hebrea. Es decir, la lectura gitana constituye en sí misma una itinerancia metalúrgica.
La lectura judía, por su parte, vuelve a encontrar, en ese primer encuentro de Moisés con Yahvé, la misma «doble desviación» que halló entre Caín y Yahvé. Yahvé llama o interpela a Moisés desde en medio de la zarza ardiente, que oculta su rostro: «¡Moisés, Moisés!», y Moisés responde: «Aquí estoy», cubriendo su rostro por miedo a mirar a Dios (Éx. 3:4-6). Después de este primer encuentro, que constituye un «punto de subjetivación», ocurren una serie de reencuentros, siempre en el monte Sinaí, a través de los cuales Yahvé y Moisés siguen apartando el rostro el uno del otro. En uno de los últimos reencuentros, Yahvé incluso advierte a Moisés que la doble desviación entre ellos será eterna. Yahvé dice:
Yo haré pasar toda mi bondad delante de tu rostro […], pero no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo. […] Cuando pase mi gloria, yo te pondré en una hendidura de la peña, y te cubriré con mi mano hasta que haya pasado. Después apartaré mi mano y verás mis espaldas, pero no se verá mi rostro. (Éx. 33:19-21)
Yahvé seguirá organizando su doble desviación con Moisés, mediante la cual Moisés se constituirá incesantemente en «sujeto», a la vez «libre» y «sujetado», que «marchará por sí solo», cumpliendo libremente los gestos y actos de su sujeción a Yahvé,[6] tal como ya hizo Caín en su vida errante.
La lectura judía también encuentra en este episodio de Moisés con Yahvé un elemento equivalente a la marca de Caín. Al respecto, Deleuze y Guattari escriben:
[…] Dios, que aparta [su rostro], da a Moisés las tablas de piedra escritas. Dios se manifiesta por las trompetas y por la Voz; pero en el sonido se oye el no-rostro, como en el libro se ven las palabras. (MP159)
Como sabemos, en el monte Sinaí, Yahvé revela a Moisés la alianza con el pueblo de Israel. La revelación se desarrolla oralmente en medio del sonido de trompetas y culmina con la entrega de dos tablas de piedra, «escritas por el dedo de Yahvé» (Éx. 31:18). En el paso de lo oral a lo escrito, este proceso repite el de Yahvé con Caín, aunque sin trompetas. En otros términos, Yahvé no deja irse a Caín ni a Moisés sin imponerles una marca dactilar. La doble desviación con Yahvé pone a Moisés en una línea de fuga, pero esa línea de fuga se encanala mediante las palabras indicadoras de Yahvé, convertidas en transportables por siempre.
Cabe añadir que la lectura judía no toma en cuenta la elección de las trompetas, instrumentos de cobre, por parte de Yahvé para orquestar la revelación, sino solo la de las tablas de piedra como soporte de inscripción, cuya materialidad representa a la vez la solidez y la fragilidad de la alianza. Moisés verá al pueblo de Israel bailando ante el becerro de oro y quebrará las primeras tablas (Éx. 32:19). Según Deleuze y Guattari, los gitanos critican en los judíos su predilección por la piedra y su silencio sobre la presencia del cobre, diciendo que «el pensamiento nace menos con la piedra que con el metal» (MP512). Esta crítica a la lectura judía rima con la crítica rimbaldiana de los gitanos a Descartes: el pensamiento no se produce en un cogito, sino como una materia-flujo, cuyas cabezas metálicas constituyen la única y verdadera «substancia pensante». A propósito de los instrumentos de cobre, Gilles Deleuze incluso dirá que su entrada en la música occidental en el siglo XIX condujo a los músicos occidentales hacia un devenir-gitano o un devenir-metalúrgico.
Dicho todo esto, para la lectura judía, el encauzamiento más esencial de una línea de fuga en el libro del Éxodo es el que opera en el pueblo de Israel a través de la alianza. Las subidas y bajadas interminables de Moisés al monte Sinaí permiten a Yahvé, en primer lugar, organizar el éxodo del pueblo de Israel del Egipto faraónico y, después, establecer la alianza con ese pueblo. Yahvé desterritorializa a los israelitas, pero lo hace para reterritorializarlos sobre la alianza; y la alianza canaliza la línea de desterritorialización israelita hacia una «tierra que mana leche y miel», cuya llegada siempre queda diferida.
En las mismas idas y vueltas interminables de Moisés entre Yahvé, en la cima del monte, y el pueblo de Israel, a sus pies, Amzallag observa la irreductible exterioridad recíproca entre un Dios de origen metalúrgico y un pueblo de tradición pastoral y campesina. Ya el episodio del becerro de oro muestra bien esa exterioridad: la inadaptabilidad del pueblo de Israel al culto a Yahvé. A través de su vaivén casi convulsivo, Moisés teje la alianza como un vínculo contractual entre dos entes ajenos entre sí. Pero la alianza solo se puede concretar cuando Yahvé se aleja de su origen metalúrgico: Yahvé debe pasar de ser la potencia transformadora y regeneradora inmanente de la materia a convertirse en un poder canalizador, que cada cogito interioriza en sí mismo en forma de una marca o circuncisión. Y lo que la lectura gitana revitaliza es ese yahvismo metalúrgico, relegado al olvido o enterrado en el subtexto.
«Era una literatura gitana»
La errancia de Caín se bifurca: la itinerancia gitana sigue la materia-flujo, mientras que la línea de fuga judía se encausa hacia una tierra prometida ilimitadamente aplazada. Sin embargo, a la línea de fuga judía no le faltan momentos en que desborda su cauce y entra en un devenir-gitano. Es decir, la línea de fuga judía siempre puede convertirse en una itinerancia gitana, con la que comparte un origen común.
A tales momentos de conversión quisiera llamarlos «momentos spinozistas», porque fue Baruch Spinoza el primer judío que llevó a cabo una lectura gitana de la Biblia e identificó al propio Dios bíblico como «causa inmanente de todas las cosas», es decir, de toda la Naturaleza o, en nuestros términos, de toda la materia. Spinoza afirma que la Biblia presenta a Yahvé como la única potencia productora del mundo, pero no como una potencia «transitiva», exterior a lo producido, sino como una potencia inmanente a cada cosa producida.[7] En otras palabras, Spinoza fue el primer judío que supo seguir la materia-flujo que yace en el subsuelo de la escritura bíblica. De hecho, cuando Spinoza dice: «Dios o la Naturaleza»,[8] se refiere precisamente a la materia-flujo, que es a la vez causa y efecto, a la vez «naturaleza naturante» y «naturaleza naturada».
La línea de fuga judía siempre puede convertirse en una itinerancia gitana, con la que comparte un origen común.
Debido a esa lectura gitana, Spinoza fue expulsado de la comunidad sefardí de Ámsterdam mediante un herem o excomunión en 1656. Spinoza traicionó al judaísmo desde dentro al equiparar a Yahvé con la materia-flujo. Y lo hizo porque el propio judaísmo traicionaba a Spinoza al reducir el culto a Yahvé al establecimiento de una alianza entre dos sujetos, entre dos «yo» pensantes: Yahvé y el pueblo de Israel. Doble traición o doble desviación, una vez más.
Entre los momentos spinozistas ya puede incluirse el propio trabajo de Nissim Amzallag: como hemos visto, el académico judío de una universidad pública israelí plantea la hipótesis de un origen no israelita del yahvismo, una hipótesis compatible con la lectura gitana del relato bíblico acerca de Caín y sus descendientes.
Pero hay un caso particularmente relevante de momento spinozista, en el cual se trata literalmente de un devenir-gitano de los judíos. Es el caso de la literatura en alemán desarrollada por los autores judíos, mayoritariamente praguenses, durante las últimas dos décadas del Imperio austrohúngaro. En 1921, tres años después de la caída de dicho imperio, Franz Kafka, en una carta a su amigo Max Brod, hace balance de esa literatura y concluye que era una «Zigeunerliteratur» o «literatura gitana».
En esa carta, Kafka sostiene que la literatura en alemán de los autores judíos de su generación, incluido él mismo, consistía en la invención colectiva de una jerga, como idioma de un nuevo pueblo judío por venir. Los autores judíos la inventaron a partir del «Papierdeutsch» o «alemán de papel», es decir, el alemán que operaba como lingua franca o lengua vehicular en Cisleitania, la parte austríaca del Imperio austrohúngaro.
A tal invención literaria de una lengua jergal, Kafka la llama «gitana». ¿Por qué «gitana»? Kafka dice:
Era […] una literatura gitana [Zigeunerliteratur] que había robado al niño alemán de su cuna y lo había arreglado con mucha prisa de una manera u otra, dado que alguien tenía que bailar en la cuerda. (Pero ni siquiera era el niño alemán, no era nada, solo se decía que alguien estaba bailando.)[9]
Kafka habla de «robo de niño» al referirse al uso del alemán por parte de los autores judíos. Esta imagen de «robo de niño» proviene del corpus discursivo racista antigitano, que se vio expandido en Europa entre finales del siglo XIX y principios del XX, debido al auge de los medios de comunicación de masa y, en particular, de la prensa. Pero, al mismo tiempo, Kafka tiene en la mente el hecho de que este discurso de odio se basa en la realidad de que el principio oficio gitano es la metalurgia. Hay un relato ampliamente difundido en la época, en el cual la actividad metalúrgica gitana se articula con la idea de robo y la imagen de una vida errante. Se trata del relato conocido como el del «cuarto clavo de la cruz», un relato de origen antigitano que fue posteriormente apropiado por los propios gitanos.
El herrero gitano al que se le encargó fabricar cuatro clavos para la crucifixión solo utilizó tres y robó uno[.] [P]or este robo, Jesús lo maldijo y condenó a él y a su familia a errar por siempre; sin embargo, tras las súplicas del herrero, mitigó la maldición permitiendo a la familia tomar pequeñas cosas que sus dueños no necesitaban realmente.[10]
Quizá se pudiera establecer un paralelo entre este relato y el relato bíblico de Caín, haciendo corresponder la relación entre el herrero gitano y Jesús con la de Caín y Yahvé. De hecho, en este relato del herrero gitano aparecen tanto un elemento equivalente a la marca de Caín como la idea de la vida errante como consecuencia de una maldición.
Por «robar al niño alemán de su cuna», Kafka entiende arrancar el idioma alemán de su espacio de circulación asignado y de su propietario original para desviarlo hacia un espacio literario judío. Pero, ¿qué significa poner un idioma a «bailar en la cuerda»? Significa «poner[lo] en variación continua» (MP121). Es decir, los autores judíos aprehendían el alemán en su aspecto subterráneo como una materia-flujo lingüística y seguían su desarrollo continuo. Es precisamente por eso por lo que Kafka agrega que, una vez robado de su cuna y puesto en una cuerda, el «niño alemán» no es ya más que un «alguien», que no cesa de diferir de sí mismo en su baile. Baile gitano.
Todo esto muestra que, si Kafka llama «gitana» a la literatura judía en alemán, lo hace porque percibe en ella una dinámica metalúrgica. Los autores judíos liberaban el idioma alemán de su «molde» identitario y lo captaban en su «forma-lingote» para ponerlo en «modulación» continua y perpetua: esta forma propiamente metalúrgica se desvía, según Deleuze y Guattari, tanto de la «forma-stock», originariamente agrícola, como de la «forma-mercancía», originariamente ganadera.
Kafka llama «Jargon [jerga]» a tal lengua en modulación perpetua. En 1912, cuando un grupo sionista organizó en Praga una velada de lectura de poesía en ídish, de autores judíos de Europa del Este, Kafka fue invitado a pronunciar un discurso introductorio. Debemos tener en la mente el hecho de que la palabra «Jargon», en la época, era un término peyorativo que los germanohablantes usaban para nombrar el idioma ídish. Pero Kafka, en su discurso, trata esa palabra como un nombre genérico y dice: una «jerga» carece de gramática, esquiva cualquier estandarización, no existe más que en múltiples formas dialectales, se compone únicamente de palabras extranjeras, no cesa de incorporar nuevas palabras en función de migraciones de la población, y sigue conservando la velocidad y vivacidad con las que ha adoptado esas palabras, de tal suerte que ellas se escapen siempre de todo tipo de fijación, ya sea ortográfica, semántica, sintáctica o fonética.[11] En una palabra, una jerga es un lingote lingüístico que vive su flujo bifacial: la variación continua de la materia y el desarrollo continuo de la forma.
Como hemos mencionado antes, los autores judíos de Cisleitania inventaron una jerga como idioma de un nuevo pueblo judío por venir. ¿Qué los llevaba a identificar la judeidad en lo jergal? Esos autores concebían que la judeidad no es una identidad, sino una no-identidad o desterritorialización de la identidad, de modo que el idioma judío no debía ser un idioma identitario, sino una jerga, una lengua-lingote que no cesa de desterritorializarse de sí misma.
Fue en 1921 cuando Kafka hizo balance de la literatura judía en alemán. Ese mismo año, en Palestina, el hebreo moderno fue reconocido como uno de los idiomas oficiales por el Mandato Británico, junto con el inglés y el árabe. La resurrección del hebreo como lengua vernácula y la invención literaria de una nueva jerga a partir del alemán constituyeron dos proyectos político-lingüísticos judíos contemporáneos, paralelos y, sobre todo, rivales. La rivalidad residía precisamente en sus concepciones opuestas de la judeidad: los partidarios del renacimiento del hebreo, mayoritariamente sionistas, concebían la judeidad como una identidad fija y hallaban en el hebreo su fundamento lingüístico.
Pero, ¿por qué los autores judíos de Cisleitania no escribieron directamente en ídish, una jerga ya existente como lengua popular judía en Europa oriental? ¿Por qué inventaron un nuevo ídish?
Desde finales del siglo XIX, el ídish competía con el hebreo por el estatuto de idioma nacional judío, en los movimientos sionistas y no sionistas de autodeterminación nacional judía. El ídish se veía así atrapado en las garras de la política identitaria. Desde el punto de vista puramente lingüístico, era una lengua en permanente desterritorialización, pero desde el punto de vista político, ya estaba inseparable del proceso de establecimiento de una territorialidad identitaria. Fue por eso por lo que los escritores judíos en alemán inventaron un nuevo ídish. Intentaban liberar del ídish reterritorializado su potencia desterritorializadora.
Para concluir, resumamos el balance que Kafka hace de la literatura en alemán de los autores judíos. En una palabra, Kafka sostiene que los judíos solo pueden devenir-judío al devenir-gitano. Esta es la implicación política de la invención de un idioma judío mediante una literatura gitana. Y es por esta implicación política por la que el proyecto colectivo de los escritores judíos en alemán de las dos primeras décadas del siglo pasado sigue teniendo actualidad aún hoy: el devenir-judío de los israelíes es la única solución posible a la cuestión israelí, incluso para los propios israelíes; y ese devenir solo puede operar en la medida en que los israelíes devengan-gitano, ante todo al asumir que sus antepasados fueron exterminados por los nazis junto con los gitanos.
En otros términos, los israelíes solo pueden devenir-judío cuando traicionan al Estado de Israel, quien los traicionaba al imponerles la propia cuestión israelí, asumiendo el rol de «un punto de apoyo para la promoción de [los] intereses [del imperialismo mundial dirigido por los Estados Unidos]» en Medio Oriente.[12]
El devenir-judío de los israelíes es la única solución posible a la cuestión israelí. Ese devenir solo puede operar en la medida en que los israelíes devengan-gitano, ante todo al asumir que sus antepasados fueron exterminados por los nazis junto con los gitanos.
Deleuze y Guattari afirman: «Incluso los judíos tienen que devenir-judío (por supuesto, no basta con un estado).» (MP357) Por «estado [état]», con «e» minúscula, los filósofos entienden no solo un estatuto, sino también un Estado, con «e» mayúscula. Para una minoría que lucha por su liberación, no basta con el reconocimiento de estatuto ni con la soberanía estatal. En otros términos, no basta con que la minoría se reterritorialice sobre un rincón particular de la mayoría, sino que es preciso que se desterritorialice en un devenir-minoritario, capaz de subvertir el propio régimen de división jerárquica entre mayoría y minorías. En una carta a su amiga Felice Bauer, fechada de 1916, Kafka escribe: «El sionismo, al menos en su vertiente más externa, accesible para la mayoría de los judíos vivos, no es más que la puerta de entrada [Eingang] a algo mucho más importante.»[13]
Deleuze y Guattari llaman «mayor» a la reterritorialización sobre un estado-mayoritario o ser-mayoritario, y «menor» a la desterritorialización en un devenir-minoritario. Y conciben lo «menor» bajo el signo de lo «gitano». En su libro sobre Kafka, dan el nombre de «literatura menor» a la literatura que Kafka llamaba «gitana», mientras que, en Mil mesetas, reconocen a la metalurgia, es decir, a la ciencia gitana del metal, como «la ciencia menor en persona».[14] En este sentido, se puede decir que las dos lecturas de la Biblia que hemos examinado constituían una lectura mayor y una lectura menor. Caín mayor, el primer yo pensante, y Caín menor, el origen de los pueblos metalúrgicos.
[1] Texto originalmente pronunciado el 28 de mayo de 2026 en Tabakalera, Centro internacional de cultura contemporánea, en el marco del programa Orotariko ekologia bat.
[2] Las abreviaturas Gén. y Éx. remiten respectivamente a los libros de Génesis y de Éxodo.
[3] «La categoría de la que los gitanos pueden ser […] un ejemplo privilegiado [es] la categoría de los pueblos metalúrgicos. […] La relación entre el herrero y el músico, la música gitana, a mi juicio se puede comprender ahí algo sobre el espacio metalúrgico.» (Deleuze, el seminario del 13 de marzo de 1980)
[4] La abreviatura MP remite a Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Les Éditions de minuit, 1980.
[5] Amzallag, “Yahweh, the Canaanite God of Metallurgy?”, Journal for the Study of the Old Testament, Vol 33.4: 387-404, 2009.
[6] Louis Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’État», La Pensée, núm. 151, junio de 1970.
[7] «Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas.» (Spinoza, Ética, parte I, proposición 18)
[8] «[A]quel ser eterno e infinito, que llamamos Dios o Naturaleza [Deus seu Natura], actúa con la misma necesidad con la que existe. […] La razón o causa por la que Dios o la Naturaleza [Deus seu Natura] actúa y por la que existe, es […] una y la misma.» (ibid., parte IV, prefacio)
[9] Franz Kafka, Carta a Max Brod de junio de 1921, Briefe 1902-1924, Fischer Taschenbuch Verlag, 1990.
[10] Thomas Acton, “Social and Economic Bases of Antigypsyism”, New Faces of Antigypsyism in Modern Europe, editado por Hristo Kyuchukov, Slovo 21, 2012, pág. 34, nota a pie de página 10.
[11] Kafka, «Discurso introductorio sobre la jerga», el 18 de febrero de 1912, Nachgelassene Schriften und Fragmente I: In der Fassung des Handschriften, S. Fischer, 1993.
[12] Popular Front for the Liberation of Palestine, Strategy for the Liberation of Palestine, 1969.
[13] Kafka, Carta postal a Felice Bauer del 2 de agosto de 1916.
[14] «Problema de una literatura menor, pero también para todos nosotros: […] ¿[c]ómo devenir […] el gitano de su propia lengua?» (Deleuze, Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, 1975, p.35); «La metalurgia es la ciencia menor en persona […].» (MP512)