Make America date again.
Donald daters, sitio web de citas
No creo en Tinder, ni en Bumble ni en nada de eso…
Vine aquí a conocer gente orgánicamente.
Greg, participante del concurso televisivo Love Island
Las acciones económicas siempre influyeron en el modo en que las personas le dieron forma a sus relaciones íntimas. En sus reflexiones sobre el ascetismo intramundano de las sociedades modernas, Max Weber (1992) pintó un panorama sombrío del mundo íntimo del sujeto capitalista temprano, marcado por un arraigado “sentimiento de soledad interior sin precedentes”. Esta soledad interior era parte integral del “desencantamiento” de la sociedad moderna. Una racionalidad calculadora invadía los rincones más privados de la vida capitalista, interfiriendo incluso con la intimidad misma. Ya hemos visto cómo la creciente mediatización de la vida cotidiana introdujo a la sociedad del espectáculo del siglo XX al unir a los espectadores-especuladores modernos en una experiencia de socialidad hipervisible, pero contradictoria. Pero, como sostengo en este capítulo, estos desarrollos también han hecho de las relaciones románticas un espectáculo debordiano. Han generado un nuevo ideal de amor, basado en la imagen y orientado por el mercado, que combina el consumismo (profano) de las citas con una imagen (sagrada) del romance. Así, el homo speculans es rechazado en medio de una existencia confusa. A principios del siglo XXI, la promesa del amor bajo el neoliberalismo resultó ser tan ilusoria como las promesas de empleo, la movilidad ascendente y los beneficios del capitalismo empresarial. La soledad interior weberiana pareció regresar junto con la esperanza cada vez más distante de seguridad, buscada a través de intentos de generar una intimidad.
La promesa del amor bajo el neoliberalismo resultó ser tan ilusoria como las promesas de empleo, la movilidad ascendente y los beneficios del capitalismo empresarial.
A medida que nuestras exploraciones cotidianas de la vida social se vuelven más transitorias y móviles, nuestras experiencias temporales de la intimidad cambian de manera similar: encuentros sexuales casuales, aventuras, amigos con beneficios, relaciones no comprometidas y poliamorosas, sin mencionar la rápida caída de las tasas de matrimonio y el aumento de las de divorcio, son muy frecuentes. La intimidad misma se convierte en un punto de apoyo de la experiencia de corta duración venerada por las tecnologías especulativas. Y a medida que la lógica empresarial en retirada del homo economicus da paso a los anhelos más inciertos del homo speculans, una fijación inmersiva con las imágenes domina los encuentros románticos y sexuales por igual. Sin embargo, las nociones capitalistas de amor romántico y deseo sexual no pueden ser capturadas por completo por los marcos del desencantamiento y la individualización: el capitalismo y la intimidad están vinculados de maneras mucho más dinámicas. En su trabajo pionero, la socióloga Viviana Zelizer (2007) demuestra que los lazos sociales, íntimos y económicos se cruzan de manera engañosa a través de las performances relacionales constantes de los individuos, dentro y fuera de los mercados. Zelizer desafía la opinión de que el dinero simplemente corrompe las relaciones personales; la vida cotidiana mezcla las transacciones monetarias con las reciprocidades del matrimonio, la amistad y el trabajo de cuidado; por ende, las relaciones íntimas y de mercado no pueden separarse. Por lo tanto, en lo que sigue estoy menos interesado en el efecto de los principios (o prácticas) económicos en estas relaciones que por sobre el impacto, más profundo (y más oscuro), de la imaginación especulativa característica de las finanzas en nuestros deseos que son efímeros, confundidos y están mediados digitalmente.
La vida cotidiana mezcla las transacciones monetarias con las reciprocidades del matrimonio, la amistad y el trabajo de cuidado; por ende, las relaciones íntimas y de mercado no pueden separarse.
Mi argumento es el siguiente: las relaciones íntimas contemporáneas, al igual que el tejido social que las une, están impregnadas de imágenes inestables, desorientadoras (y a menudo desconcertantes), que circulan a través de los medios digitales. Permeadas por el imaginario de las finanzas, las intimidades especulativas se forman a través de nuestras apuestas ansiosas y obstinadamente recurrentes sobre los lazos íntimos, que ofrecen escasas esperanzas de resistir a la incertidumbre. Sin embargo, las intimidades especulativas no son simplemente las expresiones fijas de un nuevo orden emocional o racional que nos es otorgado por un neoliberalismo inmutable. Al igual que otros esfuerzos del homo speculans, reflejan anhelos tentativos de conexión y de exploración en los terrenos inciertos de un futuro incognoscible, de nuevas maneras.
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Hoy las aplicaciones de citas con geolocalización son omnipresentes en las economías capitalistas de Estados Unidos y Europa y son cada vez más populares en los demás países, incluso en contextos con poca cultura de citas, como China, Bangladesh y Egipto.[1] Tinder, el gigante de la industria, se lanzó en 2012 y desde entonces ha revolucionado el mercado de las citas, haciendo de su aplicación una presencia permanente en los celulares de toda una generación. Investigaciones recientes han demostrado que Tinder y una serie de aplicaciones que le hacen competencia como Bumble, Hinge y Happn han estado sustituyendo rápidamente a las redes sociales, la familia y los amigos para convertirse en los mediadores más significativos de las relaciones románticas modernas. Durante 2019, se informó que por primera vez la mayoría de las parejas heterosexuales en los Estados Unidos se habían conocido a través de las aplicaciones de citas, superando el papel de intermediario humano de las instituciones que tradicionalmente, y hasta hace poco tiempo, habían facilitado las relaciones románticas (Rosenfeld et al. 2019). El uso ritual de las citas por aplicaciones se ha convertido, así, en una parte integral de la vida íntima cotidiana.[2] Sin embargo, justo cuando nos ponemos en pareja a través de estas interfaces como nunca antes, su uso se está reorientando al segmento de la sociedad, en rápido crecimiento, de quienes permanecen intencionalmente sin pareja. La declaración de objetivos de Tinder a partir de 2020 dice: “Celebremos que ser soltero es un viaje. Y uno grandioso. Ser soltero no es lo que haces infelizmente antes de sentar cabeza”.[3] La elegante campaña de marketing global de la compañía, diseñada por Wieden+Kennedy (la agencia de publicidad detrás del lema de Nike “Just do it”), captura este concepto fluido de la intimidad en el eslogan “Soltero sin pena”. La gente parece estar dándole la espalda a la búsqueda de ideas como “amor verdadero” y “final feliz”, que durante mucho tiempo cautivaron la imaginación romántica de la sociedad capitalista.
El uso ritual de las citas por aplicaciones se ha convertido en una parte integral de la vida íntima cotidiana.
No debería sorprendernos que el discurso público identifique a Tinder como un pilar de una cultura en expansión de encuentros casuales (ver, por ejemplo, Wade 2017). Las aplicaciones de citas suelen ser representadas como la gota que rebalsó el vaso de las nociones tradicionales del amor, uniendo las relaciones humanas aún más estrechamente con la lógica del consumo y la mercantilización. Despliegan algoritmos propios para visualizar un mercado previamente oculto de parejas sexuales y románticas.[4] Es importante destacar que organizan las representaciones (de opciones casi ilimitadas de parejas disponibles) de maneras parecidas a las plataformas de redes sociales populares fuera del mundo de las citas: el scrolleo infinito de Instagram se replica en el flujo prácticamente interminable de imágenes de potenciales parejas del swipe infinito de Tinder. La forma en que estas imágenes fluyen ante los ojos de los usuarios difiere poco de los flujos constantes de contenido memético que se ven en TikTok. Estas características han eclipsado casi por completo a las aplicaciones de citas predecesoras, más tradicionales y basadas en u orientadas al texto, como OkCupid y Match.com. Y, al igual que otros espectáculos habilitados por tecnologías especulativas, el acceso de los espectadores a la visibilidad está sujeto a estrategias de monetización. Tinder depende de sus versiones pagas para obtener ingresos (llamadas Tinder Plus y Passport), que ofrecen la capacidad de “dar me gusta a tantas personas como sea posible” (en contraste con la versión gratuita, que limita el número de me gusta y swipes por día). Los competidores como Bumble (lanzada en 2014 por un cofundador de Tinder como una aplicación de citas más “amigable para las mujeres”) también ofrecen características premium (Bumble Boost), mientras que la mayoría de las otras aplicaciones ofrecen variantes de las monedas SuperSwipe de Bumble que pueden ser compradas por los usuarios más ávidos por $2.99 por swipe.
No es sorprendente que una crítica común a las aplicaciones de citas se centre en su rutinaria hipervisualización de la intimidad y en las formas en que fomentan comportamientos superficiales o, en su forma más siniestra, discriminatorios. Investigaciones cualitativas recientes sobre la plataforma (por ejemplo, van Hooff 2020; Thwaites 2020; Krüger y Spilde 2019; Essig 2019) han revelado que el énfasis de las aplicaciones de citas en lo visual intensifica las presiones sobre los usuarios para cumplir con las normas de belleza. Los efectos de la obsesión por la imagen son especialmente perjudiciales para las mujeres, las personas queer y las personas de color, cuyos cuerpos a menudo son espectacularizados al tiempo que borrados mediante su comercio como mercancías. Abundaron las formas más antiguas de violencia y dominación, misoginia, cultura machista, transfobia y racismo en algunas aplicaciones de citas populares (facilitadas por las condiciones de anonimato relativo de sus plataformas), como la difusión de las muy discutidas “dick pics” no solicitadas y la frecuente exclusión y discriminación dirigidas a usuarios negros y asiáticos.[5]
Este problema ha estado en el centro de los intentos recientes de crear nuevas aplicaciones que sean más seguras para las mujeres y las personas racializadas. Plataformas populares como Bumble hacen afirmaciones específicas (aunque discutibles) sobre la integración de impulsos feministas en sus reglas de conducta, mientras que aplicaciones como Her, lesbian-friendly, se esfuerzan por crear espacios de interacción más seguros para las personas queer. Sin embargo, como ha argumentado la socióloga Laurie Essig (2019), incluso cuando las aplicaciones de citas parecen dispuestas a enfrentar los vectores sistémicos de opresión, permanecen fieles a la ideología individualista del romance capitalista moderno: un espacio de interacción donde las desigualdades económicas se ocultan y se presentan como una cuestión de elección personal. Desde esta perspectiva, en lugar de socavar la magia ilusoria del amor, las aplicaciones de citas parecen funcionar en tándem con la ideología del romance del capitalismo, reforzando “un paisaje de ensueño que nos permite escapar de nuestra propia realidad” (Essig 2019). Dicho de otro modo, el swipe infinito de Tinder es la antesala imposible del amor romántico. Para Essig, las sociedades se alejan cada vez más de la esfera pública y se refugian en la esfera privada, justo cuando la vida íntima se vuelve más representada en lo público que nunca, y se distraen de la tarea de formular respuestas colectivas a sus condiciones subyacentes de inseguridad emocional y desigualdad estructural bajo el capitalismo financierizado.
Una imaginación especulativa está siempre presente durante estas travesías fantásticas: los usuarios de Tinder a menudo actúan como curadores que filtran imágenes de otros, mientras seleccionan también representaciones apropiadas de sí mismos en nombre de sus espectadores imaginados y posibles parejas.
No obstante, una imaginación especulativa está siempre presente durante estas travesías fantásticas: los usuarios de Tinder a menudo actúan como curadores que filtran imágenes de otros (Hogan 2010) mientras seleccionan también representaciones apropiadas de sí mismos en nombre de sus espectadores imaginados y posibles parejas. En ese sentido, las valoraciones continuas que hacen los usuarios sobre las imágenes en el mercado de las aplicaciones de citas forman parte de un proceso dual de producción y representación de valor que es a la vez subjetivo y económico, la “evaluación escópica de los demás” (Illouz 2019). A esta altura, este debería ser un proceso familiar. La gran mayoría de los usuarios de aplicaciones de citas utilizan regularmente las plataformas junto a aplicaciones para compartir imágenes y videos, como los álbumes de imágenes de Instagram que se incrustan en los perfiles de Tinder, dando acceso adicional al contenido subido por una persona. La línea entre nuestro yo social y nuestro yo íntimo se vuelve cada vez más difusa.
Más que simples mercados rentables, o vehículos para buscar amor y sexo, las apps de citas también forman parte del rito de iniciación a las comunidades especulativas.
Estudios empíricos recientes sugieren que las valoraciones rápidas basadas en imágenes de posibles parejas pueden fomentar decisiones que “reavivan la intuición corporizada” y el “instinto” (Krüger y Spilde 2019). La temporalidad específica de las aplicaciones de citas produce una combinación de espontaneidad e inmediatez que puede ser propicia para el entretenimiento como para la conexión. Al mismo tiempo, los usuarios recurren a su imaginación no solo para realizar valoraciones binarias (swipes a la derecha o a la izquierda) sino también para evocar a posibles espectadores, tanto a quienes quieren conocer como a los que no. La presentación personal se modifica continuamente, incluso antes de chatear con una pareja en la aplicación (a diferencia de los me gusta de Instagram, las coincidencias de Tinder no se muestran públicamente) o de conocerse en persona (Ward 2017). David y Cambre (2016) capturan este aspecto microsociológico del importantísimo gesto del swipe a través del cual los usuarios “participan conscientemente en la figuración propuesta de la intimidad como levedad (volátil, etérea y rápida), a pesar de su ambigüedad”. Es poco probable que las nuevas visibilidades que ofrecen las aplicaciones de citas (al igual que las visibilidades de sus contrapartes de redes sociales que examiné en el capítulo 3) restauren el control de sus usuarios sobre las experiencias fracturadas de la intimidad. Sin embargo, la búsqueda de ganancias inmediatas no es solo una búsqueda inútil de gratificación instantánea (a menudo descrita como “una ráfaga de dopamina”), sino la rendición a un presente fugaz. Bajo el manto de las prácticas de valoración del mercado, las aplicaciones de citas fomentan las intimidades especulativas. Más que simples mercados rentables, o vehículos para buscar amor y sexo, también forman parte del rito de iniciación a las comunidades especulativas.
La línea entre nuestro yo social y nuestro yo íntimo se vuelve cada vez más difusa.
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¿Cuáles son las implicancias de esta rendición inmersiva al espacio incierto del swipe infinito de Tinder? Los críticos del neoliberalismo, como hemos visto, se han centrado en la ruptura del contrato social fordista para explicar el ascenso de la racionalidad empresarial del capitalismo tardío y su ethos individualista de asunción de riesgos. De manera similar, los intentos de comprender los orígenes de las persistentes incertidumbres de la vida íntima moderna se centran, a menudo, en el colapso del contrato matrimonial, del cual surgió una búsqueda más individualizada del amor. En lo que sigue, desafío esta línea de argumentación. Los encuadres convencionales se basan de manera desproporcionada en lo que, en esencia, es una crítica al neoliberalismo y sus efectos en las formaciones íntimas del presente, lo cual es demasiado amplio para explicar la aceptación más sutil de la especulación engendrada por las aplicaciones de citas modernas.
En la era temprana del internet, Zygmunt Bauman (2003) argumentó que la fantasía previamente tranquilizadora de un matrimonio feliz, estaba siendo reemplazada por una expansión imaginaria ilimitada de posibilidades sexuales a través de las citas en línea. Bauman vio las intimidades digitales incipientes como otro ámbito de la socialidad donde el efecto corrosivo del consumo de la modernidad tardía se estaba volviendo prevalente: las citas en línea (antes de los celulares) eran un lugar perfecto donde uno podía buscar sin pensar, sin responsabilidades ni riesgos y con un mínimo dolor emocional.[6] Pero, a lo largo del siglo XX, con la seguridad del contrato matrimonial progresivamente debilitada, la búsqueda del amor en la sociedad capitalista se volvió más urgente y más incierta. Esta era la paradoja de la intimidad moderna, que continuaba persistiendo incluso cuando una búsqueda individual se detenía y una nueva relación comenzaba; como lo expresó Arlie Hochschild (2003), si bien la “cultura ahora nos invita a un amor muy comunicativo, íntimo, lúdico y sexualmente satisfactorio”, la creciente marea de incertidumbre en la sociedad contemporánea condiciona a las personas “a no confiar demasiado en ese amor”.
Los sociólogos han buscado comprender esta inestabilidad profundamente arraigada de la vida emocional contemporánea, no como una cuestión de psicología individual, sino como la oportunidad para formular una crítica al capitalismo mismo. Beck y Beck-Gernsheim (2004) describen la intimidad moderna como el “caos del amor”: una sociedad “despojada de cualquier lazo social”, que marcha hacia un futuro individualizado, en un “trance colectivo para abandonar la felicidad conyugal”. A diferencia de Bauman, Beck y Beck-Gernsheim vieron este cambio como parte del surgimiento de la sociedad del riesgo, cuyas normas y rituales transitorios exigen que los amantes se conviertan en tomadores de riesgos, que traten el amor como el espacio en blanco que deben llenar ellos mismos recurriendo a un conjunto irrisoriamente dispar de recursos, ya sean letras de canciones pop, anuncios, guiones pornográficos o psicoanálisis. Esta voluntad de tomar riesgos nos ha convertido en emprendedores románticos que usan el romance como un vehículo “para controlar el futuro, así como una forma de seguridad psicológica” contra las profundas incertidumbres de la vida diaria (Giddens 1993). De manera similar, Giddens llamó a este proceso “amor confluente”, una parte del proyecto inherentemente contingente de las sociedades modernas para redefinir la confianza (en un mundo con redes de seguridad institucionales en decadencia) apoyándose en la capacidad de autoconocimiento. En última instancia, Giddens y los defensores de la sociedad del riesgo vieron en estas transformaciones modernas de la intimidad un camino hacia la autonomía como una “realización exitosa del proyecto reflexivo del yo”, la posibilidad de una racionalidad emocional más democrática que podría formar la base de una democratización más amplia de la comunidad.
Estos puntos de vista sobre la intimidad, que sustentan los proyectos de la sociedad del riesgo y la autorreflexividad, han sido ampliamente criticados, sobre todo por las suposiciones que arrastra en el plano del género, su eurocentrismo y su carácter excluyente. El “autoconocimiento” y la “elección” dependen inevitablemente del poder estructural y enmascaran las desigualdades de género en áreas como la satisfacción sexual, el trabajo de cuidado y la reproducción social (Thwaites 2020).[7] Además, estos enfoques tienden a abrazar modelos dominantes y universalizantes de intimidad, modernidad y globalización, que privilegian un “proceso a gran escala de individualización macroestructural” (Donner y Santos 2016) por sobre las modernidades alternativas (Gaonkar 2001) (y las correspondientes intimidades alternativas) de los contextos locales por fuera del Norte Global. Donner y Santos (2016) demuestran este punto crítico a través de sus estudios etnográficos de las relaciones íntimas contemporáneas en China e India. En ambos países, argumentan, la intimidad está siendo reconfigurada por un conjunto diverso de experiencias y prácticas (entre ellas una creciente centralidad de la elección individual). Sin embargo, no necesariamente se desvincula de estructuras morales y normativas como la “familia, los grupos de parentesco más grandes, los vecindarios, la casta y otras identidades asociativas”. Es importante destacar que los autores señalan que, en estos contextos, la intimidad representa no solo el triunfo del individualismo afectivo sino también “actos colectivos de asistencia mutua, prácticas que son simultáneamente materiales, emocionales y significativas (aunque no necesariamente verbalizadas) y que se espera que continúen a largo plazo”.
Las intimidades especulativas son plurales, transitorias y están cada vez más en sintonía con la incertidumbre.
Es particularmente relevante para nuestra discusión, una deficiencia adicional de estas miradas sobre la intimidad desde los enfoques de la autorreflexión y la sociedad del riesgo: a pesar de toda su solidez para captar la naturaleza ingobernable del amor, priorizan el riesgo por sobre la incertidumbre en sus perspectivas del sujeto romántico moderno. En concreto, toman un sentido mayor del riesgo como el principio organizador clave de una vida íntima volátil, como un camino hacia una racionalidad emocional a través de la cual las personas negocian continuamente las relaciones íntimas con el objetivo de la “autorrevelación mutua” (Giddens 1993) y, en última instancia, de alcanzar un nuevo contrato social. Por el contrario, mi argumento es que las intimidades especulativas son plurales, transitorias y están cada vez más en sintonía con la incertidumbre; por lo tanto, están menos orientadas a deliberar sobre los riesgos del amor y más atentas a la apertura de un presente inmersivo. Son una puerta de entrada al desarrollo de un sujeto especulativo más amplio.
Para desarrollar este argumento, me gustaría traer a una investigadora más a esta discusión. El vasto corpus de trabajo de Eva Illouz (1997, 2007, 2013, 2019) en la sociología de la intimidad capitalista es quizás el intento más sistemático de iluminar (aunque, como mostraré, en última instancia no de superar) estas tensas fricciones del sujeto romántico moderno. Para Illouz, la elección es el tropo dominante alrededor del cual se organiza este sujeto. La racionalización capitalista reconfigura las relaciones íntimas, no solo a través de una continua economización del deseo, sino también a través de la autoayuda y el psicoanálisis, a los que recurrimos en masa. Illouz adopta aquí una visión más crítica que Giddens o Beck y Beck-Gernsheim. Le preocupan no solo las formas fracturantes en que la racionalidad económica se impregna en el amor romántico, sino también cómo encarna una “estructura de sentimiento” que pugna constantemente por la libertad individual (la libertad de amar a quien queramos), en un giro hacia nosotros mismos para amar mejor. Illouz (2019) centra su crítica en las “mercancías emocionales” ofrecidas por la autoayuda y la industria terapéutica como sustitutos defectuosos de la “estructura ritual y los anclajes normativos” de las interacciones sexuales anteriores. En ausencia de estos rituales normativos con los que generar un enfoque emocional, nuestros intentos de autorreflexión están condenados a fracasar, dando paso a la incertidumbre inmanejable de la autogestión, la autoayuda y la espiritualidad.[8]
A diferencia de los defensores de una intimidad autorreflexiva, entonces, Illouz es muy escéptica de las ideas y posibilidades de libertad que circulan en los vestigios de la sociedad del riesgo. Adoptando un tono más bien pesimista, sugiere que la disolución de los lazos se convierte en sí misma en la forma social dominante (Illouz 2019). Cuanto más permanecemos en la incertidumbre, más propensos nos volvemos al “desamor”. Cada vez más, practicamos lo que Illouz llama elección negativa, es decir, la elección de no elegir. Para traducirlo a nuestro mundo de tecnologías especulativas, podemos optar por “dejar de seguir”, “dejar de ser amigo”, “dejar a alguien en visto”, “ghostear”, o deshacernos por completo de una pareja en Tinder, como de cualquier otra mercancía. Bajo el capitalismo contemporáneo, sostiene Illouz, el amor ya no existe. Pero, ¿qué llena entonces el vacío dejado por el desamor, especialmente a medida que la moneda de la autoayuda y las formas terapéuticas de control emocional parecen estar decayendo entre la generación Z?
Permítanme volver al mundo de las aplicaciones de citas para responder a estas importantes preguntas. No hay duda de que las aplicaciones de citas son sitios lucrativos de los mercados de consumo digital –campos sexuales de intimidades efímeras y sin compromiso donde la visibilidad corporal y el atractivo sexual imponen relaciones de mercantilización mutua (Illouz 2013). La insistencia de Tinder a sus usuarios en “celebrar estar soltero” ofrece escasa esperanza de realización romántica.[9] Aunque las promesas de un final feliz todavía abundan en las principales plataformas de citas (especialmente en los mercados heterosexuales), algunas de las plataformas que discutí admiten cada vez más una falta de interés en ayudarnos a “encontrar el amor”, llamándonos en cambio a abrazar la apertura del momento. El énfasis, como en otras tecnologías especulativas, se pone en el aquí y el ahora, aunque de una manera que no se limita a narrar el presente como un instante fugaz o un encuentro casual singular. En cambio, la fugacidad de los swipes infinitos de posibles parejas forma su propio ritual; se une en una experiencia más tranquilizadora y coherente, destinada a ser experimentada como un viaje, y a la que se le imprime duración.
En las relaciones íntimas contemporáneas, la conexión romántica real es, de por sí, inherentemente volátil y, en gran medida, impredecible.
La relación dinámica entre la incertidumbre radical y la imaginación especulativa como respuesta, es un hilo central que recorre este libro. Como hemos visto, la imaginación especulativa se basa en instrumentos promisorios como una forma de lidiar con promesas incumplidas y contratos rotos. A través de su ferviente actividad especulativa, los miembros de las comunidades especulativas anticipan la imprevisibilidad y se someten a las contingencias radicales de la vida. En las relaciones íntimas contemporáneas, la conexión romántica real es, de por sí, inherentemente volátil y, en gran medida, impredecible. En ese sentido, nuestro compromiso con ella solo puede ser especulativo. La promesa redentora de la realización sexual, emocional y romántica (en especial cuando se ve como un pilar para el compromiso a largo plazo y la estabilidad familiar) está cada vez más en desacuerdo con nuestra aceptación de la incertidumbre misma y con nuestra conciencia de que el amor romántico ya no es posible, al menos no de la forma en que solía ser.
Esto, entonces, es bastante diferente del proyecto de autorreflexión de Giddens, pero también de la crítica de Illouz sobre el desamor como una práctica de gestión de la incertidumbre. Mi argumento es que los deseos que circulan en las aplicaciones de citas no son simplemente puestos en acto a través de las elecciones instrumentales de los agentes económicos, ya sean racionales o irracionales, positivas o negativas, ya que ambos binarismos suponen una racionalidad económica predominante que se asienta firme en el ámbito del homo economicus. En consecuencia, ambas perspectivas suponen que el deseo orientador general de los sujetos modernos es controlar la incertidumbre de la intimidad contemporánea. Sin embargo, el uso de las tecnologías especulativas modernas no realiza meros cálculos de riesgo (de una posible decepción, de la traición de la confianza o del amor incumplido mismo); el riesgo se vuelve más marginal para nuestra experiencia del presente. El neoliberalismo empresarial como modelo dominante que sanciona las prácticas de riesgo ya no explica adecuadamente la dinámica de las intimidades especulativas de nuestra era. Illouz asocia este problema con la continua influencia de la economización y su lenguaje racionalizador en nuestros deseos (creando, en sus propias palabras, “intimidades frías”), pero quiero proponer una modificación significativa a su relato. Es nuestra imaginación especulativa reforzada, en lugar de una racionalidad neoliberal, la que impregna la naturaleza acelerada, impaciente y transitoria de las intimidades contemporáneas.
Es importante destacar que esta saturación de la vida íntima por la imaginación especulativa, evoca el tipo de socialidad engendrada por las tecnologías que examiné en el capítulo 3. Las aplicaciones de citas como Tinder, Bumble y Hinge, y la sobreabundancia de imágenes de las que se alimentan, no solo satisfacen los impulsos de maximización de valor de un emprendedor romántico, sino que tampoco representan una falta absoluta de compromiso. Si bien a primera vista pueden evocar prácticas de cálculo y evaluación como las que ya he revisado, las aplicaciones de citas también insertan aspectos del yo romántico en las constelaciones más amplias de una socialidad especulativa. Es importante destacar que lo hacen no borrando los rituales sociales y reemplazándolos con “autogestión psicológica” (Illouz 2019), sino augurando nuevos rituales, incluso si estos son más difíciles de precisar. Para recordar la descripción esclarecedora de Benedict Anderson, estos rituales son las “regularidades diurnas de la vida imaginaria”, una ceremonia que se “repite incesantemente… en la privacidad silenciosa, en la guarida del cráneo” (1991) de cada participante. Los rituales mediados algorítmicamente (como los que caracterizan el uso de las aplicaciones de citas) tienen la capacidad de producir certeza en la vida íntima porque cambian los mismos “términos en los que se entiende la incertidumbre” (Appadurai 2016) entre los usuarios participantes. Al hacerlo, ofrecen una estabilidad retrospectiva a las condiciones inherentemente volátiles de las citas en línea, escenificando una certeza repetida junto con la incertidumbre y, por lo tanto, reformulando esta incertidumbre a través del propio acuerdo de participar en el proceso ritual. Los scrolls y los swipes son la forma en que sobrevivimos a las heridas abiertas por el rito de iniciación a las comunidades especulativas. Sin embargo, al mismo tiempo, esta extensión de la temporalidad lograda a través de ellos contiene también un elemento de disfrute.
Si bien a primera vista pueden evocar prácticas de cálculo y evaluación, las apps de citas también insertan aspectos del yo romántico en las constelaciones más amplias de una socialidad especulativa.
Relacionado con esto, un segundo punto que me gustaría proponer es el siguiente: existen en estas nuevas intimidades especulativas algunas posibilidades tentativas para conectar escalas entre los planos íntimos, sociales e incluso políticos de la experiencia cotidiana de las comunidades especulativas. Los estudios sobre la intimidad gay, por ejemplo, han enfatizado en las formas más transformadoras en que las aplicaciones de citas pueden habitar campos sexuales para la búsqueda de “conexión y construcción de comunidad, lo cual es una noción muy diferente de cómo crear un mañana mejor y más seguro que la de ‘encontrar a la persona indicada’” (Essig 2019). Estas conexiones se articulan en aplicaciones como Grindr (la plataforma más popular del mundo para hombres que buscan hombres), que explícitamente desplaza el enfoque en el compromiso duradero y las afirmaciones de un futuro seguro, hacia una experiencia presente más politizada del sexo como acto.
Las experiencias politizadas de la intimidad pueden presentarse como formas más radicales de socialidad, como las examinadas en el estudio de Dasgupta y Dasgupta (2018) sobre el uso de la aplicación PlanetRomeo por parte de hombres gay indios, que proporciona “espacios en línea para articular un tipo diferente de subjetividad íntima, forjada en el compartir historias de fracaso para lograr intimidad romántica o dolor y melancolía”. Se podría decir que las aplicaciones de citas más populares para heterosexuales como Tinder se utilizan cada vez más como Grindr. Las intimidades especulativas que fomentan, perforan la falsa sensación de seguridad ofrecida por el romance capitalista (el escapismo de la “fantasía del casamiento de clase media blanca”, como lo expresó Essig) y nos devuelven (no sin sobresaltos y temblores) al vértigo del momento presente. En conjunto, estas ideas sugieren que, contrariamente a lo que se cree comúnmente, no hemos sido “decepcionados” por estas tecnologías. En cambio, han profundizado nuestro estado de suspenso colectivo. La creciente popularidad de las aplicaciones de citas no es un signo de nuestro desencanto con el mundo o de la fría reafirmación del homo economicus. Las intimidades especulativas pueden ser más cálidas de lo que permite ver el importante trabajo de Illouz.
Contrariamente a lo que se cree comúnmente, no hemos sido “decepcionados” por estas tecnologías. En cambio, han profundizado nuestro estado de suspenso colectivo.
En ningún otro lugar se puede ver esto con mayor claridad que en el nuevo género televisivo “romance reality” que ha inundado las pantallas de computadoras y televisores en los últimos años.[10] Tales producciones le otorgan al espectáculo de las intimidades especulativas su mayor visibilidad. Las narrativas de “felices para siempre” han sido parte de la industria consumista del romance, y programas como The Dating Game y Blind Date han existido desde la década de 1960. Pero los realities de romance de hoy reflejan la creciente fascinación y confusión que impregna el misterio de la intimidad moderna. Love Island de ITV (visto por millones de espectadores cada semana) imprime una lógica de aplicación de citas a un grupo de participantes-artistas. Es, en esencia, un experimento del famoso algoritmo de Gale-Shapley (que responde al problema de encontrar una pareja estable) llevado a sus conceptos básicos: media docena de hombres y un número igual de mujeres son colocados en una isla, con el objetivo de encontrar pareja, de elegir y ser elegidos por posibles parejas, por un premio de £50,000. En Love Is Blind de Netflix, mientras tanto, tenemos un giro un tanto más cínico del viejo Blind Date: después de algunas citas que tienen lugar a ambos lados de una pared, un grupo de concursantes que coinciden entre sí tienen solo dos semanas para casarse o decir adiós para siempre. El episodio final de la primera temporada de la serie culmina en una secuencia de finales felices espectacularmente fallidos (absurdos, casi). Uno de los novios duda en el altar, visiblemente incómodo y con los labios temblorosos, cuando el sacerdote le pregunta: “¿La aceptas como tu esposa?”. Él responde: “No acepto”, y rompe el “compromiso”.
Si todo esto suena caótico es porque, a diferencia de sus predecesores de tiempos más optimistas y sanos, estos programas no solo se centran en la pregunta ¿A quién elegirán? Las elecciones, en cierto sentido, importan poco. Más bien, las cámaras se acercan a los rituales ansiosos y las dudas detrás de esa pregunta. En los detalles minuciosos –a menudo dolorosos de ver– de las interacciones entre parejas potenciales o actuales, lo que vemos más claramente es su duda e incredulidad a medida que se lanzan al juego (un juego que, sin embargo, tienen la intención de jugar hasta el final), una ventana a una investigación forense en tiempo real de los movimientos nerviosos de sus citas y conversaciones. El formato gamificado de estos programas mantiene el tropos de “en busca del amor”, pero en su esencia es un campo de pruebas de intimidades especulativas, capturando algo de la volatilidad inherente del deseo moderno. Las incertidumbres también abundan para el espectador: ¿Por qué esperar hasta el día de la boda para expresar la duda explícitamente? ¿Son estos siquiera intercambios reales o escenas actuadas? Mi argumento es que el desorden de estos programas tiene sentido porque las intimidades que exhiben reflejan los propios anhelos inciertos de nuestras comunidades especulativas.
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Adorno (2001) describió famosamente la astrología como la “regresión a la magia” de la sociedad capitalista, en la que el “pensamiento se asimila a las formas capitalistas tardías” que son fundamentalmente “asociales” y donde las fuerzas ocultas no solo no predicen el futuro sino que lo construyen a imagen del presente mercantilizado y reificado. Para Adorno, era precisamente esta “combinación de lo realista y lo irracional” lo que planteaba una “amenaza y un remedio a la vez”. El funcionamiento interno de los algoritmos de las aplicaciones de citas, al igual que los de Instagram o TikTok, sigue siendo fundamentalmente opaco, descrito por tecnólogos y usuarios por igual como un tipo diferente de magia, reemplazando ostensiblemente la magia del amor romántico. NuiT, lanzada en 2019, es una nueva aplicación de citas cuyo algoritmo de emparejamiento y conexión se basa en la astrología y la compatibilidad de cartas natales, lo que crea, en cierto modo, una doble opacidad. Al igual que los propios pronósticos del zodíaco, las promesas de amor de NuiT a sus usuarios son tanto juguetonas como esquivas. La plataforma puede verse como una extensión natural de la función social que ya está presente en aplicaciones populares de astrología como Co-Star. Pero también es parte de una tendencia que ve cómo las aplicaciones de citas tradicionales integran en su funcionalidad la ambivalencia poética de la astrología. En 2020, por ejemplo, el líder del mercado, Bumble, introdujo filtros de signos del zodíaco en sus plataformas que resultaron extremadamente populares, ofreciendo a los usuarios la opción de coincidir con signos zodiacales específicos, basándose en la compatibilidad de sus signos.
Las aplicaciones de citas emplean su inteligencia algorítmica no para encontrarnos una futura pareja perfecta, sino para sumergirnos aún más en la emoción del presente.
La combinación de la astrología digital y las aplicaciones populares de citas es una prueba más de nuestras intimidades especulativas. Cada vez más, las aplicaciones de citas emplean su inteligencia algorítmica no para encontrarnos una futura pareja perfecta, sino para sumergirnos aún más en la emoción del presente, para reunirnos con (en lugar de separarnos de) su incertidumbre. Al hacerlo, paradójicamente, las intimidades especulativas hacen que nuestra suspensión colectiva sobre los océanos de datos que manejamos sea menos vertiginosa. Pero, ¿es habitar en el momento especulativo e interminable del swipe todo lo que podemos esperar? ¿O podría haber un lado positivo en los rituales de las experiencias efímeras de las aplicaciones de citas? El swipe infinito de Tinder es inquebrantablemente repetitivo, pero no del todo sin respiro. Los swipes, en la mayoría de los casos, finalmente traerán coincidencias, lo que gratificará nuestra búsqueda ansiosa de afirmación, pero también nos hará detenernos. Nuestra experiencia de esta pausa estará moldeada por la imaginación especulativa en lugar de por una (no) elección deliberativa y, como tal, también puede abrir una puerta a posibilidades alternativas de habitar lo desconocido. Por ello, ahora debemos explorar con más detalle las implicancias políticas del homo speculans.
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[1] Para datos recientes sobre el uso de aplicaciones de citas en estos países, véase: “Casual sex is out, companionship is in. Lockdowns are forcing singletons to embrace emotional intimacy”, The Economist, 2020.
[2] Se proyectaba que los usuarios de aplicaciones de citas en los Estados Unidos superarían los 25 millones en 2019, mientras que el tamaño total de los servicios de citas en línea superaba los 3 mil millones de dólares en 2018. Véase Leskin, P. (2019) “Dating apps like Tinder, Match, and Bumble are still growing, but analysts predict that growth will ‘slow significantly’ in 2019”, Business Insider.
[3] Tinder es parte del multimillonario Match Group, que también es propietario de aplicaciones como Hinge, la aplicación de citas cuyas descargas globales se triplicaron con creces en 2019 después de que el candidato presidencial demócrata Pete Buttigieg revelara que conoció a su futuro esposo a través de ella. Sin embargo, a diferencia de Tinder, Hinge se ha establecido como una aplicación más elitista, que opera solo en zonas urbanas específicas y es más popular entre los graduados universitarios blancos. Para algunos datos relevantes, véase Matthews, D. (2015) “9 questions about the dating app Hinge you were too embarrassed to ask”, Vox.
[4] Los algoritmos detrás de estos movimientos son un secreto tan preciado como los que sustentan el contenido recomendado de TikTok. Introducidos en el mercado durante la segunda etapa de crecimiento, por aplicaciones como OkCupid, los algoritmos de citas basados en IA tomaron el control de los usuarios, aprendiendo de sus preferencias (según se revelaban durante sus swipes). Irónicamente, durante sus primeros años de crecimiento se especuló que estas herramientas computacionales eran versiones de Gale-Shapley (también conocido como el algoritmo de matrimonio estable), que se suponía que producía emparejamientos estables al identificar patrones de “me gusta” y swipes. Pero, a medida que su énfasis se desplaza hacia el momento presente y la experiencia efímera (en lugar de un resultado futuro), las aplicaciones de citas ahora tienen cuidado de no replicar los principios del juego en sus plataformas: notablemente, en 2019 Tinder eliminó el uso del controvertido “Elo Score”, que clasificaba el atractivo de los usuarios en la generación de opciones de pareja.
[5] Incluso el espacio de las intimidades especulativas ha incluido elementos de nativismo, asemejándose al uso de plantillas de imágenes efímeras y foros online anónimos como 4chan. Al mismo tiempo, se han desarrollado aplicaciones de citas como Righter y Donald Daters para atender exclusivamente a miembros del Tea Party, conservadores y partidarios de Trump.
[6] Para Bauman, las citas en línea eran el “amor líquido” por excelencia, es decir, una manifestación relacional de la condición social que él denominó “modernidad líquida”. No deseo presentar en detalle el relato más amplio de Bauman sobre la modernidad líquida (la transformación del mundo moderno en un mundo moderno líquido), pero es importante notar la asociación con la tesis de la financierización (de un movimiento de valores racionales-burocráticos sólidos a un orden social irracional, sin forma y ambivalente) que se ven claramente en su trabajo. (Sobre esto, véase también Best 2019).
[7] Para una crítica exhaustiva de la teoría de la intimidad de Giddens, véase Jamieson (1998, 1999).
[8] Illouz sugiere de manera contundente que estos desarrollos pueden explicarse por “el imperialismo epistémico de la psicología en el ámbito emocional” (2019).
[9] O considérese la función “más compatible” de Hinge: resultados del algoritmo de recomendación de la plataforma que pretende emparejar a los usuarios que tienen más probabilidades de sentirse atraídos entre sí; pero lo que es más importante es que estas recomendaciones son inherentemente esquivas, ya que ellas mismas desaparecen sin dejar rastro después de veinticuatro horas, al igual que una historia de Instagram.
[10] La serie de esos programas de citas incluyen Love Island de ITV y First Dates de Channel 4, en el Reino Unido, y Dating Around y Love Is Blind, producidos en Estados Unidos para Netflix. La naturaleza inconfundiblemente especulativa de estas producciones se capta por la contradicción del término reality de romance –tradicionalmente, la realidad es lo que “arruina el romance”–, por lo que ya tenemos una pista de que no solo estamos en busca de finales felices, sino también de ruinas.