Entre la innovación y la negatividad
Dilemas políticos del presente
Pibes y maestros del conurbano
Pensamientos, prácticas, acciones
Una discusión en torno a los talleres textiles
Mujeres, cuerpo y acumulación originaria
Empresas recuperadas por obreros 2000 - 2010
Ensayos
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.-*-.*SALIÓ LA NÚMERO 7*-.*-.
CONSEGUILA en...
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no arme el arbolito FLIA FLIA FLIA FLIA ármese un librito bien encolado y corregido en el playón de sociales suena divertido, a que sí. FLIA FLIA FLIA FLIA
PROYECCIONES CHARLAS ARTES VISUALES MUSICOS POETAS ESCRITORES Y USTED
venite, sumate, restate, reíte, colaborá, no vengas, recomendá, inventá, liberate, hacé burbujas, revolucioná, comete un chapati, robate un libro y regalalo, tocale el culo a dios, abrí los ojos, cerralos, prendé la conciencia, rascate, lee, dibujá, tomalo con calma |
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>> F L I (A) <<
Feria del Libro Independiente y Alternativa, Autogestiva, Abierta, Autónoma, Amiga, , , , , , , ,
http://feriadellibroindependiente.blogspot.com/
http://www.flia.org.ar
Reproducimos abajo la invitación que nos envía Ana María Fernandez anunciando la visita de Maurizio Lazzarato a Buenos Aires y la realización de dos conferencias el día 24 de Noviembre. Tinta Limón reimprime para la ocación el libro de Lazzarato Políticas del Acontecimiento, publicado en colaboración con Traficantes de Sueños en 2006. Para los interesados en este libro les ofrecemos el libro completo en formato pdf aqui. Recomendamos la lectura de "Gobierno del miedo e insubordinación", entrevista que abre el libro y oficia de primer acercamiento a los problemas y conceptos de Maurizio Lazzarato.
Maurizio Lazzarato en la Argentina
Las Cátedras I de Teoría y Técnica de Grupos y de Introducción a los Estudios de Género tienen el gusto de informar que este año el II Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología, XVII Jornadas de Investigación y Sexto Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR que se realizará los días 22, 23 y 24 de noviembre de 2010 en la sede de Independencia (Av. Independencia 3065) de la Facultad de Psicología de la UBA; contará con importantes invitados internacionales.
Entre ellos quiere mencionar la presencia de Maurizio Lazaratto.Dentro de dicho congreso realizará una Conferencia Central: "Capitalismo y producción de subjetividad", el miércoles 24 de noviembre a las 19.15 hs. en el Aula Mayor de la Facultad de Psicología de la UBA, Independencia 3065.
También participará de un Simposio Internacional: "De las sociedades disciplinarias a las sociedades de control: dimensiones sociales, filosóficas, políticas y clínicas". Será coordinado por la Dra. Ana María Fernández participando como panelistas el Prof. Maurizio Lazzarato, el Dr. Osvaldo Saidón y la Lic. Felisa Santos. Se desarrollará el mismo miércoles 24 de noviembre 17.30 hs.
El Prof. Lazzaratto es sociólogo y filósofo italiano, actualmente residente en París. Ha sido uno de los miembros fundadores en Francia de la Revista Multitudes e integrante de su comitè editorial, donde ha compartido espacio con autores como el conocido filósofo italiano Toni Negri. En dicha revista se realizan investigaciones y notas sobre las mutaciones vigentes en torno al arte, la economía y la política, el capitalismo cognitivo, el bio-poder y los movimientos "postsocialistas".
Los trabajos de Maurizio Lazzarato han tomado el sesgo de una perspectiva crítica con vistas a la transformación social enmarcada en el pensamiento contemporáneo con el objetivo de re pensar la práctica política y las producciones de subjetividad. A partir de los aportes de M. Foucauls, Deleuze, Guattari, Michel de Certau, Negri, ha avanzado en las conceptualizaciones de bio-política, bio-poder, acontecimiento, multiplicidad. Ha investigado distintas modalidades de resistencias colectivas al paradigma neoliberal (como el conflicto de los intermitentes en Francia). Sus aportes a la teoría del bio-poder constituyen toda una "ontología del presente".
Su libro traducido al castellano y actualmente en circulación se denomina Políticas del acontecimiento, Ed. Tinta Limón, Bs As, 2006.Este libro ha sido el resultado de cinco seminarios brindados en la Università Della Calabria, en el marco del Doctorado de Ciencia, Tecnología y Sociedad.
Su último libro, recientemente publicado en Francia es Experimentations Politiques, Ed. Ámsterdam, París, 2009.
Los/as esperamos,
Dra. Ana María Fernández
Prof. Titular Plenaria
Facultad de Psicología
Universidad de Buenos Aires
Intimidad pública: Durante muchos años la esfera pública fue renuncia a la intimidad, y viceversa. Esta separación entre un mundo privado de los otros y el estado donde los otros sólo existen como separados no funciona para nosotros. ¿Cómo enhebrar un lugar para cada uno y para todos, abierto y cómodo; para personas, grupos y subgrupos? ¿Cómo elaborar un espacio hecho de convergencias y de roces, para la asamblea y el silencio: un espacio sutil, versátil, constructivo?
Una "intimidad" (aquello que sentimos en lo más hondo) deviene pública (de y para todos) cuando advertimos que lo que experimentamos tiene una cara común que nos relaciona con los otros. Un desafío para muchas de las prácticas contemporáneas pasa -precisamente- por detectar y explotar esta dimensión común a partir de las vivencias que, por lo general, consideramos "privadas": las pasiones y los afectos.
Afirmamos lo provisorio, entonces, como forma de la duración también en protesta contra tantas otras formas que celebran el puro permanecer como, por ejemplo, el mero consumo, las apropiaciones canallas de los procesos comunes, la "kiosquización" de lo público, las verdades comunes congeladas como dogmas (los kioscos de la razón), los vaciamientos de los espacios constituyentes, los peajes y la estratificación de los pequeños poderes.
Apertura: No necesitamos sólo un tiempo abierto (de continua provisoriedad), sino también espacios abiertos; lugares donde las dinámicas y las mezclas sean posibles y efectivas. Sitios de coexistencias, de invitaciones y, también, de creación de nuevas consistencias y construcciones. Cuando hablamos de abrir decimos, sobre todo, afirmar prácticas.
Para nosotros abrir no quiere decir indefinir. Tampoco aparentar una apertura que, en el fondo, está filtrada de antemano. La apertura es, al mismo tiempo, disposición al conflicto, a los roces, a la dificultad de tratar con los otros y apuesta a la constitución de reglas propias y variables, provisorias y mutables, capaces de producir momentos de reciprocidad; constitución de un lenguaje compartido capaz de señalar los momentos de atoramiento, de cristalización o de agrietamiento.
Autonomía: para afirmar que no estamos ya hechos, que necesitamos de nuestras capacidades para problematizar el mundo de acuerdo a nuestras situaciones. Necesitamos exponer nuestra arbitrariedad, nuestra sed, nuestra desobediencia, nuestros lados vulnerables y nuestras inadecuaciones para desplegar una inteligencia colectiva que posibilite nuevas conexiones, múltiples anudamientos.
La Revista PAMPA invita al 2º Seminario Pampa de reflexión política este 9 y 10 de Noviembre:
Tiempos difíciles, parecen ser estos: tiempos en los que la política -como pensamiento, como práctica, como acción- tiende desde un sentido común a identificarse con imágenes de gesta; con restituciones, vueltas y retornos como únicas variables transformadoras; con el etiquetamiento, la opinología y el alineamiento acrítico como recursos privilegiados del quehacer militante. Época en la que ciertas disposiciones -la conversación, el desacuerdo, la inquietud, la crítica- tienden a ser arrumbadas como curiosidades en rincones alejados y más bien oscuros, cuando no a ser directamente sospechadas por contraproducentes y peligrosas.
Pero toda imagen tiene su sombra, que la sigue y se recorta, replicando y distinguiéndose a la vez. Así, junto a la altisonancia política, habitan murmullos: unas veces señalados como ruido, otras como música de fondo, otras como silencio, sin embargo dicen, hablan y aprovechan los equívocos nacidos por la falta de oído y la sobreexposición a las estridencias para ejercitarse y expandir, de a poco y al mismo tiempo de a muchos, la baja voz. Murmullos de la política es un ensayo de habla y escucha colectiva alrededor de ciertos ecos, balbuceos, ritornelos y susurros que, creemos, se componen como variaciones de nuestro presente.
Todos los años realizamos desde la revista Pampa una jornada de reflexión y debate bajo el objetivo de poner en discusión variables, contenidos, operaciones, sensibilidades que consideramos productivas para comprender nuevas -y viejas- lógicas y dinámicas sociales y resituar la relación entre el pensamiento y la acción política. Bajo el espíritu de auspiciar un debate profundo y honesto que acompaña no sólo a la revista sino a las distintas iniciativas que realizamos desde Pampa, las jornadas no sólo son de carácter abierto y gratuito, sino que todas las intervenciones allí producidas son luego publicadas en el número especial de la revista que editamos cada año.
En esta oportunidad, queremos poner el foco sobre ciertos nudos persistentes en los ocho números que llevamos editados de la revista: institucionalidad, dinámicas de producción de pensamiento, procesos colectivos de elaboración política. Para ello pensamos este Seminario de reflexión, en el que deseamos cotejar, compartir y debatir nuestras inquietudes con ciertos amigos políticos, algunos con quienes venimos hace tiempo transitando procesos y discusiones, otros más nuevos pero con quienes intuimos fructífera la posibilidad de establecer una conversación.
Primer día - Martes 9 de Noviembre
16 a 18 hs. Una crítica para el amparo de lo germinal
¿Cómo se provoca una disrupción en el orden de lo instituido, sin que el gesto quede bajo las lógicas de lo permitido, de lo soportado? ¿Sobre qué concepciones se desarrolla una crítica con capacidad de hacer saltar los posibles preconcebidos? Rediscutir los fundamentos sobre los que se sostienen las dinámicas, los dispositivos, la infraestructura institucional contemporánea implica, en principio, abrirse a diferentes enfoques y aportes. Habitar hoy felizmente una estrategia político-institucional, sortear la captura y reducción de lo político a un mero sistema formal que fagocite lo diferente que germina implica discutir a fondo hasta qué punto figuraciones que hoy se muestran casi fantasmáticas -"pueblo", "trabajadores", "movimientos sociales", "campo popular"- siguen siendo de utilidad política o bien se han vuelto meros fetiches enunciativos, situados entre modulaciones espectaculares, mercantilistas y las dinámicas de despliegue de la vida en común.
Raúl Cerdeiras - Filósofo; Director de la revista Acontecimiento.
Martín Hourest - Economista; Legislador de la Ciudad de Buenos Aires.
Lucas Arrimada - Profesor de Derecho Constitucional; Investigador UBA-UP.
18 a 20 hs. La suspensión (o el pensamiento hecho práctica política)
¿Cómo producir un pensamiento que soporte la complejidad de lo social como punto de partida más que como problema a superar? ¿Cómo razonar acerca de las relaciones entre lo social, lo político, lo cultural sin establecer jerarquizaciones estáticas? ¿Cómo y con qué variables podemos pensar hoy formas de la política en términos instituyentes, tanto al interior como más allá de los espacios y dinámicas existentes? En contraste con ciertas perspectivas que sostienen categorías, experticias y mecanismos automatizados del conocimiento sobre lo social, ubicándose por fuera de la contingencia del pensar, es quizás necesario realizar operaciones de suspensión sobre los límites que produce lo "conocido", lo "establecido", lo "ya dicho" acerca de lo social y lo político. Suspender como ejercicio práctico del pensamiento, pensar por encima del miedo a pensar, arriesgarse a razonar y discutir acerca de la superposición que se verifica históricamente entre aperturas y límites a la libertad de creación política, entre apuestas emancipatorias y prácticas de cálculo privado: maneras de accionar sobre la opacidad de la época.
Alejandro Kaufman - Ensayista; docente UBA/UNQUI; miembro del consejo editorial de la revista Confines.
Luis Tapia - Licenciado en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México y en Ciencia Política en la Universidad Autónoma Metropolitana ?Iztapalapa; fundador, junto a Álvaro García Linera, Raúl Prada y otros, del Grupo Comuna; Profesor-Investigador del CIDES-UMSA e integrante del Comité directivo de CLACSO.
Segundo día - Miércoles 10 de Noviembre
16 a 18 hs. Ensayos de polítización
¿Cuáles son, hoy, los territorios de lo político, de la política en tanto producción colectiva de procesos de afirmación de la propia vida? ¿De qué gestos y figuras se nutre, que horizontes abre, qué riesgos enfrenta el politizar una existencia? Más que pensar la política como algo que "está ahí" y que debería funcionar más o menos virtuosamente, o como un espacio al que habría que eventualmente "entrar" para seguir o transformar sus reglas y dinámicas, nuestra inquietud se orienta a la política como invención de trayectorias y ámbitos de lo común, como ensayo de politización de las fuerzas y los límites personales y colectivos.
Cristian Ferrer - Sociólogo; ensayista; docente UBA/UNSM; miembro del grupo editor de la revista Artefacto.
Diego Sztulwark - integrante del Colectivo Situaciones.
18 a 20 hs. Presentación de Pampa Nº6
Hugo "Cachorro" Godoy - Secretario General de ATE Provincia de Buenos Aires.
Horacio González - Sociólogo; ensayista; director de la Biblioteca Nacional.
9 y 10 de Noviembre de 2010
Auditorio del Museo del Banco Provincia de Buenos Aires.
Sarmiento 362, Ciudad de Buenos Aires
info y materiales: http://seminario2010.pampa.org.ar
La cosa surgió porque cuando leíamos, leíamos horrible. A la profesora de filosofía se le ocurrió hacer un taller de lectura.
Entonces surgió este taller de lectura, que al final pasó a ser más de debate y de escritura. Debatimos la precariedad, Cromañón, el trabajo, el 2001, la soledad. También sobre los recuerdos. ¿Qué es recordar? Escuchar a los otros te trae recuerdos de cosas que no sabías que recordabas. Así es la memoria de elefante. Y así los recuerdos de la
infancia, o de su fin.
(para ver más clique en el Elefante)
EL COLECTIVO 2... REVISTA ESTACIONAL, ALTERNATIVA E IRREVERENTE.
Llegó a Buenos Aires por primera vez hace algunas semanas atrás acompañando a la autora de Chinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Silvia Rivera Cusicanqui nos presentó el número 3, que venía con la publicación "intervenida" de Inquietudes: los ejemplares que trajo se vendieron en la presentación de chixi y ahora llega el numero 4...
Abajo reproducimos parte de la introducción y el índice. Además de la revista misma, bellísimamente diseñada e impresa (con un olor a tinta p'etacular), trae como obsequio una lámina coleccionable todo color del cuadro "Santiago Maramoros" de Anónimo -sin dudas el más importante creador de todos los tiempos-; también un instructivo para hacer un volador (o cometa); y por último un DVD con el corto Sumaj qhaniri chuyma manqharu. Un homenaje a Matilde.
Para conseguir la Revista ver aquí...
Para dar con los editores escribir a elcolectivo2@gmail.com
Índice
"Hambre de Huelga" por Silvia Rivera
"Latour y las Bartolinas" por Ruth Bautista
"En este país ya no cocino" por Alejandro Jaramillo
"Homenaje a Matilde Garvía" por Gilka Wara Céspedes
"El cuerpo en la obra" de Efraín Ortuño por Juan Vaca
"La amenaza somos nosotras" por Victoria Darling
"El fútbol es con la pelota" por Mario Murillo
"El conflicto Potosí-Oruro" por Luis Alemán
"Performance y Política Corporal" por Walter Rocha
Fragmento de Introducción
El cuerpo crece y se transforma
Como todo cuerpo de pensares y sentires, El Colectivo 2 ha crecido con el tiempo, desde su primer número de Alasitas (enero 2009), pasando por el número dedicado al ch?akhi carnavalero (marzo del mismo año), hasta el número 3 que, después de una larga trancadera, nos permitió salir en enero del 2010 con una lectura del mundo visual como ejercicio metodológico para comprender los cambios que vivimos en este espacio hoy llamado Bolivia, en el akapacha del presente globalizado y de la ?revolución democrática y cultural?.
Agosto es la estación del laka phaxsi, el mes en que las bocas de la tierra se abren para alimentarse de cuerpos ?metafóricos y reales-, sacrificios propiciatorios para la siembra de octubre. A lo largo de esta estación, ha sido el cuerpo, con sus dimensiones oscuras y luminosas, el que nos ha nutrido con sus mensajes y sus códigos, con sus maneras de relacionarse con el mundo. Hemos descubierto que el cuerpo es posibilidad expresiva, performática, que acude a otros códigos para interpelar a los esquemas normalizadores dominantes, a las disciplinas y a las opresiones que se nos han introyectado desde niñxs. Por eso, el hambre y la voracidad constituyen el taypi ambivalente y contrapuesto que forma el cuerpo, el estómago-puraka de este número de la revista.
La oposición que emana de este encuentro alude a la antropofagia, como metáfora viviente del mundo ch?ixi que habitamos. Cualidad dual, andrógina y manchada, ese cuerpo-de-en-medio, que a veces devora y a veces es devorado, que padece hambre y también se engolosina, nos plantea pulsiones contradictorias, disyunciones en apariencia irreductibles, pero articuladas en una complementariedad dinámica. Así se yuxtaponen el placer y la pesadilla, la apetencia y el asco, la disciplina y la libertad, lo masculino y lo femenino, la pasividad y la resistencia, la estética y la antiestética, hilos que se entrecruzan a lo largo de todo el cuerpo de esta revista.
Este es el derrotero que ha decidido seguir El Colectivo 2 en el cuarto número de su revista. Esta ruta comienza precisamente en el espacio intermedio, el taypi. Sigue por la derecha, recorriendo el mundo masculino de las disciplinas del cuerpo en el arte del dibujo y en la práctica de los deportes. Rupturas, disidencias, contradicciones y grietas se abren así en el edificio normativo de estos cuerpos dóciles, vaciados o normalizados.
Pero la soberbia del logocentrismo masculino hace aguas cuando las cosas toman la palabra y la sociedad se empequeñece hasta subsumirse en una red infinita de relaciones, reciprocidades y conflictos que hablan a través de los cuerpos ?esos objetos/sujetos que constituyen el cosmos. Objetos cargados de sentido interpelan a la mirada científica, desestabilizan las categorías durables que nos dan seguridad con sus nociones preestablecidas sobre la supremacía de lo humano. Al hacerlo, estas redes mezcladas de objetos/sujetos y de códigos ?manchados?, introducen en la realidad múltiples fuentes de incertidumbre.
La nuestra es una postura metodológica y ética poco habitual en los medios oficiales de la ciencia social. Por ello mismo, desde el taypi y desde la puraka, asumimos a la antropofagia como una respuesta a ese eterno dilema: la devoración metafórica del/a otrx, la in-corporación y el inter-cambio de saberes y sabores. Todo ello supone un reconocimiento de la condición inestable y cambiante del vivir suramericano, donde florecen y se entreveran las múltiples manchas que portamos en nuestros cuerpos las personas, las parejas y las comunidades ch?ixis de este continente abigarrado.
La izquierda del cuerpo es la sede de intuiciones y emociones, es nuestro hemisferio cerebral derecho eclipsado y dominado por el logos. La parte final de este número (o la inicial, dependiendo de la ruta que elija el chofer) se pregunta por sentidos despreciados y escondidos, por sujetas negadas y eclipsadas, por modos de hacer que nos ayudan a conectar nuestro cuerpo con el cosmos.
Por todas estas razones, este número de El Colectivo 2 ha sido imaginado como un cuerpo, que crece y se transforma, que duda y se resuelve. Como un niño al borde de ser empujado a la moledora de carne de la escuela, enfrentamos una disyuntiva. ¿Será posible combinar los saberes letrados con un hacer del cuerpo que nos libere de sumisiones y automatismos? La respuesta es humilde. En nuestra habitual sección de las Recetas de la Awicha damos testimonio de una experiencia corporal de grupo: cómo hicimos un volador, ese artefacto tan simple que nos enseña a dialogar con el viento. Con esa energía en la piel, lanzamos al viento este nuestro número pusi, tawa, cuatro, de la revista, como una voltereta en los aires o como un revolcarse en la oscuridad fangosa de los cuerpos, para seguir explorando sus sentidos y sus lenguajes insumisos.
El Colectivo 2
Tembladerani ? Lakaphaxsi 2010
ESTA VEZ EN POMPEYA. CHILAVERT 1136 (La Plata al 2300). PASAN EL 23, 25, 26, 50, 65, 101, 133, 143.
¿Y si dejáramos de ser ciudadanos?
Manifiesto por la desocupación del orden
Nos interpelan como ciudadanos
Hoy el ciudadano ya no es un hombre libre. El ciudadano ha dejado de ser el hombre libre que quiere vivir en una comunidad libre. La conciencia política que no se enseña sino que se conquista, ha desaparecido paulatinamente. No podía ser de otra manera. El espacio público se ha convertido en una calle llena de tiendas abiertas a todas horas, en un programa de televisión en el que un imbécil nos cuenta detalladamente por qué se separó de su mujer. La escuela, por su parte, no tiene que promover conciencia crítica alguna sino el mero aprendizaje de conductas ciudadanas ?correctas?, variaciones de una pretendida ?educación para la ciudadanía?. Las luchas políticas parecen asimismo haber desaparecido de un mundo en el que ya sólo hay víctimas de catástrofes diversas (económicas, ambientales, naturales?). Y, sin embargo, cuando los políticos se dirigen a nosotros, cuando se llenan la boca con sus llamadas a la participación, siguen llamándonos ciudadanos. ¿Por qué? ¿Por qué se mantiene una palabra que, poco a poco, se ha vaciado de toda fuerza política?
Antes que nada porque la identidad ?ciudadano? nos clava en lo que somos. Nos hace prisioneros de nosotros mismos. Somos ciudadanos cada vez que nos comportamos como tales, es decir, cada vez que hacemos lo que nos corresponde y se espera de nosotros: trabajar, consumir, divertirnos? Votar cada cuatro años en verdad no es tan importante. Es mediante nuestro comportamiento, y en el día a día, como realmente insuflamos vida a la figura moribunda del ciudadano. Y, entonces, se nos concede una vida. El ciudadano es aquel que tiene su vida en propiedad, más exactamente, aquel que sabe gestionar su vida y hacerla rentable. En última instancia, un fracasado social no es un auténtico ciudadano, es un ciudadano de segunda clase. Ya no digamos un inmigrante sin papeles que sólo puede ser una sombra estigmatizada a nuestro servicio. Decir ciudadano significa decir creer. El ciudadano no es el que piensa, es el que cree. Cree lo que el poder le dice. Por ejemplo, que el terrorismo es nuestro principal enemigo. O que la vida está hecha para trabajar. En definitiva, es el que cree que la realidad es la realidad, y que a ella hay que adaptarse. Pero es complicado creer en una realidad que se disuelve por momentos: tenemos que ser trabajadores y no hay puestos de trabajo; tenemos que ser consumidores y las mercancías son gadgets vacíos; tenemos que ser ciudadanos y no hay espacio público. Por eso el ciudadano ha entendido perfectamente que para moverse con éxito tiene que guiarse por la antigua consigna publicitaria: ?busque, compare, y si encuentra algo mejor? cómprelo?. No es cínico, es una figura triste que no tiene fuego dentro. Para ser un buen ciudadano hay que ser sobre todo comedido. Abominar de los excesos. Condenar todo tipo de violencia. De aquí que cuando nuestros representantes políticos hablen del ciudadano siempre destaquen su madurez y en eso extrañamente todos coinciden. Porque el ciudadano, en definitiva, es la pieza fundamental de?lo democrátrico?, y ?lo democrático? es en la actualidad, la forma de control y de dominio más importante.
De la democracia a ?lo democrático?
Para entender el papel central que juega la figura del ciudadano ya no podemos quedarnos simplemente en el marco de lo que siempre se ha denominado democracia. La democracia, en la medida que se hacía forma Estado y dejaba de ser ?la menos mala de las formas de gobierno? como tantas veces se nos decía, experimenta necesariamente una transformación total. Para dar cuenta de esta mutación proponemos el desplazamiento desde ?la democracia? a ?lo democrático?. De la misma manera que C. Schmitt en un momento propuso pasar de la política a ?lo político? y así abrió una nueva manera de abordar la cuestión de la política, nosotros creemos que hoy es factible hacer algo semejante respecto a la democracia. Si los mismos defensores de la ?verdadera? democracia tienen que añadirle adjetivos para poder caracterizarla (participativa, inclusiva, absoluta?) es que la situación ya está madura para plantear su crítica.
La democracia, como hemos adelantado, ya no es una forma de gobierno en el sentido tradicional sino el formalismo que posibilita la movilización global. La movilización global sería el proyecto inscrito en la globalización neoliberal, y como tal consistiría en la movilización de nuestras vidas para (re)producir ? simplemente viviendo ? esta realidad plenamente capitalista que se nos impone como plural y única, como abierta y cerrada, y sobre todo, con la fuerza irrefutable de la obviedad. Una realidad que nos aplasta porque en ella se realiza, (casi) en todo lugar y (casi) en todo momento, un mismo acontecimiento: el desbocamiento del capital. Pues bien, la función de ?lo democrático? es permitir que esta movilización global que se confunde con nuestro propio vivir, se despliegue con éxito. Con éxito significa que gracias a ?lo democrático? se pueden efectivamente gestionar los conflictos que el desbocamiento del capital genera, encauzar las expresiones de malestar social, y todo ello, porque ?lo democrático? permite arrancar la dimensión política de la propia realidad y neutralizar así cualquier intento de transformación social.
De aquí que no sea fácil definir qué es ?lo democrático?. El núcleo central del formalismo está constituido por la articulación entre Estado-guerra y fascismo postmoderno: entre heteronomía y autonomía, entre control y autocontrol. Veámoslo de más cerca. ?Lo democrático? se construye sobre una doble premisa: 1) Eldiálogo y la tolerancia que remiten a una pretendida horizontalidad, ya que reconducen toda diferencia a una cuestión de mera opinión personal, de opción cultural. 2) La política entendida como guerra lo que supone declarar un enemigo interior/exterior y que remite a una dimensión vertical. ?Lo democrático? realizaría el milagro - aparente se entiende - de conjuntar en un continuum lo que normalmente se presenta como opuesto: paz y guerra, pluralismo y represión, libertad y cárcel. En este sentido ?lo democrático? va más allá de esa articulación y se dispersa constituyendo un auténtico formalismo de sujeción y de abandono. ?Lo democrático?, en tanto que formalismo posibilitador de la movilización global, no se deja organizar en torno a la dualidad represión/no represión que siempre es demasiado simple. En ?lo democrático? caben desde las normativas cívicas promulgadas en tantas ciudades a las leyes de extranjería, pasando por la policía de cercanía que invita a delatar. O el nuevo código penal español, el más represivo de Europa, que sigue apostando por la cárcel pura y dura. La eficacia de ?lo democrático reside en que configura el espacio público ? y en último término nuestra relación con la realidad - como un espacio de posibles,es decir, de elecciones personales. Más libertad significa multiplicación de la posibilidades de elección, pero no puede emerger ninguna opción a causa de la cual valga la pena renunciar a todas las demás. Esta opción que pondría en duda el propio espacio de posibles, está prohibida. ?Lo democrático? es el aire que respiramos. Se puede mejorar, limpiar, regenerar y los términos no son para nada casuales. Pero nada más. En este punto ya podemos adelantar un aspecto esencial. ?Lo democrático? actúa, sobre todo, como modo de sujeción ? de sujeción nuestra a la realidad ? ya que establece la partición entre lo pensable y lo impensable. ?Lo democrático? define directamente el marco de lo que se puede pensar, de lo que se puede hacer, y de lo que se puede vivir? Más exactamente: de lo que se debe pensar, hacer y vivir en tanto que hombres y mujeres que se dicen libres a sí mismos.
La crisis ha venido?
Esta rejilla de conceptos, valores y objetivos, que como ciudadanos hacemos nuestra ? ser ciudadanos es pensar y actuar mediante estas pautas de pacto con la realidad ? es la que aplicamos a la crisis. La crisis que se inicia simbólicamente el 23 de octubre del 2008 con la caída del Lehman Brothers se presenta como la segunda gran crisis, como una especie de prueba apocalíptica que, o bien conseguimos superar, o bien nos hunde colectivamente en la miseria. Machaconamente se nos repite que los países que hagan las reformas necesarias superarán el actual envite, y que los que no, quedarán al margen de la historia en una especie de callejón sin salida. La lectura de los informes económicos, por su parte, es farragosa y detrás de una aparente gran complejidad lo que buscan es sencillamente colocar al ciudadano en una posición de espectador que no entiende muy bien lo que pasa, si bien colabora ya que no le queda otra remedio. Porque lo curioso del asunto de la crisis es la simplicidad analítica cuando se deja a un lado el lenguaje técnico. La crisis hace de la realidad una especie de videojuego en el que todos estaríamos participando. Que se hable de economía casino no es casualidad. En el videojuego hay un guión con sus buenos, sus malos? y sabemos que, finalmente, habrá vencedores y perdedores. Cuando la canciller alemana Merkel, por ejemplo, nos asegura que existe ?una batalla de los políticos contra los mercados? dirigida a restablecer la primacía de lo político sobre la economía, está dibujando claramente algunos de los personajes principales: políticos y Estado (los buenos) son obligados por los mercados y los especuladores (los malos) a introducir reformas imprescindibles en el juego. De fondo existiría, y es un argumento esencial del guión, una especie de culpabilidad generalizada: ?hemos vivido por encima de nuestras posibilidades?. Todos nosotros también somos un poco malos?
No deja de ser sorprendente que la metáfora central explicativa sea la crisis entendida como una especie de enfermedad de la que se puede salir hacia adelante, o por el contrario, perecer. Es una vieja metáfora que se remonta a la medicina griega antigua como es sabido, y que luego fue incorporada a diversos saberes, hasta llegar a la economía. ¿Cómo querer aplicarla a un capitalismo globalizado cuyo fundamento no puede estar enfermo, porque justamente, no tiene fundamento? No tiene fundamento quiere decir que el capitalismo global funciona como un desbocamiento del capital, como una fuga hacia adelante hecha posible porque entre poder y capital existe un mutuo empujarse más allá de sí. No tiene sentido seguir entonces acusando a los especuladores de ser los responsables de la enfermedad. Un profesor de futuros especuladores, concretamente profesor de ética en IESE, lo decía con claridad: ?La especulación es esencial al capitalismo. Los especuladores son los buitres negros que cumplen la sana tarea de eliminar a los animales moribundos?. (El País 23 de mayo del 2010).Tampoco tiene mucho sentido pretender salvar al Estado. El Estado no está separado en una especie de autonomía relativa angelical sino directamente involucrado en la globalización neoliberal. No hay abdicación del Estado sino implicación total. La copertenencia entre capital y poder va mucho más allá de las ayudas millonarias a las instituciones bancarias en quiebra.
La crisis como operación política
Podríamos ensayar diferentes explicaciones que, teniendo en cuenta lo anterior, arrojen algunos elementos de verdad. El capital financiero ha creído que el espacio-tiempo global generaba dinero simplemente con el movimiento de capital. Pero no es así. No existe un mercado financiero mundial capaz de expandirse de modo integrado y flexible gracias al crecimiento del gasto público y de las innovaciones financieras. El resultado final es siempre el mismo: el incendio de capital ficticio, el estallido de la burbuja. Más concretamente. La crisis financiera se sitúa esta vez a nivel de Estados. Grecia ha sido el primer país atacado. El funcionamiento es sencillo. Los bancos y grupos financieros internacionales prestan nuevamente dinero a los Estados en quiebra ? como antes lo hicieron con el sector bancario y las empresas privadas ? se aseguran el cobro mediante planes de austeridad impuestos y vigilados por los organismos internacionales, y pueden además permitirse impulsar otra burbuja ganancial mediante la especulación con los bonos que el Estado debe necesariamente emitir en el mercado internacional para hacer frente a su quiebra. La crisis en sus diversas etapas y resumimos mucho (burbuja hipotecaria, burbuja financiera?) va adoptando la forma de un verdadero saqueo gestionado por auténticos criminales de ?cuello blanco?. Esta crisis que nos ha tocado vivir, no es tanto sinónimo de reestructuración como de verdadero saqueo. Saqueo, primero, de la gente que no puede pagar la hipoteca ni tampoco vender su casa, y que sólo puede huir de ella como va siendo ya habitual en USA. A continuación, saqueo de los salarios, de los fondos de pensiones? e incluso de la economía entera de todo un país. La conclusión a la llegamos no puede ser más clara: la crisis, paradójicamente, no es el momento de fracaso del capitalismo sino su momento de mayor éxito. En cuanto empezamos a desocupar la figura del ciudadano y dejamos de creer en el discurso de la crisis, la crisis en sí misma se nos muestra como un proceso de pura y simple expropiación de la riqueza colectiva.
El nuevo contrato personal y la guerra
La crisis consiste, pues, en una situación desfavorable para la mayoría que ha sido políticamente construida, y que sin embargo, se autopresenta como naturalizada. Describirla como una forma de acumulación primitiva de capital es en gran parte verdad si bien insuficiente. Si la crisis, o mejor dicho, esta crisis global tiene importancia es porque en ella - y gracias a ella ? se pone además en marcha un nuevo contrato social. Este nuevo contrato social es el que da derecho a participar en la movilización global que produce el mundo, más precisamente, esta realidad plenamente capitalista y sin afuera que es nuestro mundo. El contrato social que el movimiento obrero oficial aceptó y que estuvo en funcionamiento hasta finales de los setenta era muy claro: ?paz social a cambio de dinero?. Después de la derrota obrera a finales de setenta, el nuevo contrato social se individualiza completamente puesto que ahora se dirige a cada uno de nosotros. El contrato social se convierte en un contrato personal. Su formulación es también muy clara: ?la vida a cambio de la empleabilidad absoluta?. En la época global sólo se puede vivir, y vivir es tener una vida, si esa vida que se tiene es el soporte de un nuevo modo de ser: la empleabilidad más absoluta. La precariedad se hace existencial. En última instancia, el nuevo contrato personal te reconoce en lo que eres y sólo puedes ser: (un) capital humano. La supresión de los convenios y la reforma del mercado de trabajo hacia la flexiseguridad y el contrato único apunta en este sentido. Pero es algo que va mucho más allá de la antigua esfera laboral. El nuevo contrato personal ratifica el hecho de que la vida es el campo de batalla porque el mercado ha desbordado al propio mercado. Ahora bien, la empleabilidad absoluta no es un fin en sí mismo es el medio para alcanzar la maximización de la competencia. Y la competencia se da ciertamente entre todos aunque también respecto a uno mismo. Competitividad significa, entonces, autoevaluación cuantitativa para gestionar el propio esfuerzo y así poder maximizar los beneficios. Realidad y capitalismo se acercan como nunca lo habían hecho, y la vida constituye el lugar de su entera fusión. ¡Cuán parcial y tranquilizador es seguir hablando únicamente de mercantilización o de privatización ante un fenómeno que cambia tanto la subjetividad como la misma realidad!
El proyecto de la modernidad implicaba, por encima de todo, pensar la autoinstitución de una sociedad que ya no tiene a su disposición instancias trascendentes capaces de legitimar el orden. Esta autoinstitución se teorizó desde la política (Hobbes y su contrato social) y desde la economía (A. Smith y el mercado). Esos ámbitos eran los únicos desde los cuales ? dada la crisis de los modelos absolutistas - parecía posible defender el orden. El contrato social de Hobbes obligaba a la sumisión ciertamente, encerraba la conciencia moral en la esfera privada, pero salvaba la vida puesto que el Estado - que con nuestra renuncia a la autodeterminación hacíamos posible - exorcizaba la guerra. El miedo a la muerte y la razón empujaban a aceptar el pacto. El mercado por su parte, era según A. Smith no sólo la verdadera representación de la sociedad sino también el principio organizador de una sociedad pacificada que ya no tenía necesidad alguna de la política. El mercado libre basado en el egoísmo personal era capaz de generar bienestar general. El nuevo contrato personal que se instituye en la época global combinaría ambos modelos de una manera original. ?Lo democrático? y el mercado, la política y el apoliticismo se unirían en la nueva figura de ese ciudadano que es su vida en propiedad, y que así se inscribe en la movilización global. Sin embargo, el nuevo contrato personal aparentemente niega el objetivo que, tanto en Hobbes como en Smith, era el mismo: instaurar un fundamento para el orden. Porque la empleabilidad absoluta como modo de ser, la vida entendida como maximización de su rentabilidad, el yo concebido como un Yo marca, implica una humillación permanente detrás de la cual sólo puede haber la pura arbitrariedad de la violencia. Pero, cuidado, no hemos vuelto al estado de naturaleza, no se trata de la guerra de todos contra todos. Ahora se puede aclarar mejor el estatuto del nuevo contrato. El nuevo contrato personal es la consagración de la arbitrariedad en su sentido más pleno. ¿Qué es sino la empleabilidad absoluta convertida en condición de la propia existencia? Con lo que se muestra que la arbitrariedad ejercida bajo la forma de violencia (monetaria, militar?), el poder en su pura arbitrariedad, sigue teniendo paradójicamente un fundamento perfectamente definido. Dicho de otra manera. El fundamento o principio del orden (global) es la guerra. La movilización global es la guerra contra nosotros y esa guerra organiza el mundo.
El ciudadano como unidad de movilización
Se puede decir que si la lucha de clases ? el antagonismo obrero gestionado por los sindicatos de clase ? constituía el motor, y a la vez, el elemento cohesionador de la sociedad industrial, ahora es la guerra gestionada desde ?lo democrático? la que realiza las mismas funciones. Se trata de una guerra jamás declarada y que nunca aparece directamente como tal. La guerra social que se nos hace se presenta bajo la forma de medidas económicas, reformas políticas, e incluso intervenciones humanitarias? siempre necesarias y siempre para nuestro bien. La guerra es, en definitiva, el nombre de esa movilización global de nuestras vidas que lentamente nos destruye. En verdad, ya no hay economía, ni política, por eso es equivocado pretender salvar la política para poder controlar la economía. La movilización global, como la realidad que produce, es un fenómeno total que no se deja reducir. ?Lo democrático? ? que junto al poder terapéutico encauza la movilización global ? no puede situarse, por tanto, únicamente en el plano de la política. De aquí que la figura del ciudadano que sigue siendo el interlocutor del discurso político democrático, quede también redimensionada. El ciudadano, empujado por la crisis, firma el contrato personal que le inserta en la movilización global, pero esa inserción le transforma profundamente. El (buen) ciudadano ya no es sólo el que es cívico y vota, sino el que está dispuesto a hacer de su vida una continua inversión capitalista en el pleno sentido de la palabra. ?Tener una vida? significa invertir dinero, esfuerzo y tiempo, en gestionar la propia vida. Reconvertirse permanentemente, no proteger al inmigrante sin papeles, llamar la atención al que se cuela en el metro? Ciudadano, en última instancia, es el que se adapta a las exigencias de la realidad y sabe convertirse en una auténtica pieza de ella. No es exagerado afirmar que, ciudadano es aquel que no es dueño de su propia vida, sino su esclavo. Evidentemente, esta conversión en unidad de movilización acaba con cualquier atisbo de nosotros. El nosotros del antagonismo obrero y el nosotros de las luchas por el reconocimiento, si bien no han desaparecido, han sido completamente vaciados de futuro. Pero su no-futuro no es liberador, al contrario, es repetición de lo ya conocido.
Y, sin embargo, el capital en la medida que nos hace la guerra ? y hacernos la guerra es convertirnos íntimamente en capitalismo ? reconstruye forzosamente un nosotros. Un nosotros que ya no puede emplear a su favor para reconstruir el orden. Porque el nosotros que nace del malestar escapa a una lógica de la visibilización, irrumpe súbitamente y a la vez, se esconde. Si desde el 11S del 2001 la violencia ha sido esencialmente de matriz terrorista, la violencia está adquiriendo día a día un carácter cada vez más social. Hasta ahora la violencia global era filtrada sobre todo por un Estado-guerra que había señalado al terrorista como el enemigo a combatir. Con la actual crisis, como ya hemos afirmado, el capitalismo triunfa aunque en el mismo momento construye su enemigo interno. El conflicto que servía de función de orden se convierte, a su pesar, en un rumor de fondo. El rumor de fondo, el hombre anónimo y su malestar, es el nuevo gran peligro. Enemigos son, pues, todos aquellos que no soportan que sus vidas sean aplastadas por la movilización global. Enemigos, en última instancia, somos todos. Con razón el oráculo de Davos reunido en su guarida suiza alertó hace poco: ?la severa crisis económica podría crear reacciones sociales violentas?. Ese es su gran miedo. Que ese rumor de fondo acalle el hilo musical, que la desesperación se convierta en cólera. Que ese nosotros, en silencio y en la noche, acabe por socavar definitivamente la figura del diurna del ciudadano. Ellos tienen el día, nosotros tenemos la noche. El ciudadano al que interpelan los políticos para que se apriete el cinturón frente a la crisis, ya no existe como tal. Es una entelequia, un recurso retórico para vehicular un discurso de sometimiento que permita prolongar el desbocamiento del capital. El ciudadano ha sido redimensionado como la pieza esencial de la movilización global. Nos interpelan como ciudadanos cuando en verdad, nos quieren verdaderas unidades movilizadas. Ya es hora de desocupar esa cáscara vacía, esa figura retórica por cuya boca sólo puede hablar la voz del poder. Como ciudadanos, actuando en tanto que ciudadanos, ya hemos perdido de antemano la guerra ¿Y si dejáramos, entonces, de ser ciudadanos?
La inutilidad de argumentar
Llegados a este punto el abismo se abre bajo nuestros pies y un demonio nos susurra en el oído ?¿Te atreverías a abandonar tu propia cárcel??. Dejar de ser ciudadanos es una locura puesto que, de llevarse a cabo, toda la sociedad se vendría abajo, dice alguien. Es absurdo, e incluso reaccionario, se oye a lo lejos. Tú lo puedes decir porque no te juegas nada. Hay mucha gente en el mundo que quisiera ser ciudadano y no puede serlo. Defender el ciudadano es defender el Estado del bienestar. Bla bla bla?
Podríamos oponer muchos argumentos. ¿En estas palabras no se esconde el impasse en el que estamos metidos y la inoperancia de la misma idea de intervención política en un sentido de transformación social? Quizás habría que empezar por reconocer que el discurso de la izquierda ha perdido toda credibilidad, y que por esa razón, en el fondo de este tipo de frases anida la impotencia. No es casualidad que cuando la izquierda tiene poco que aportar ? antes que nada porque no sabe ir más allá de las categorías de la política moderna hoy en plena crisis - sienta la necesidad de recubrirse con el manto de la moralización: desde una cierta refundación ética del capitalismo hasta la ideología del decrecimiento. Y así podríamos seguir? Pero la cuestión sigue planteada. En verdad, todas las argumentaciones que pudiéramos argüir servirían de muy poco. Porque ¿cómo rebatir una posición que está dentro de los límites de lo que se puede/debe pensar? Discutirla es quedar encerrado también en las prisiones de lo posible, quedar clavado como una mosca muerta en el cristal de la realidad. Hay únicamente una vía: salir. Salir de todo. Salir de las seguridades mediocres que nos atenazan, de las verdades simples, de las dudas. Salir del autoengaño y de la propagación del engaño. Salir de ese mundo. Yo no sé si podré salir.
Pero sé quien sale. Sé que hay gente que sale. "No tenemos nada que perder, ¿qué importa lo que queramos?" es lo que le contestó un manifestante griego que acababa de tirar una piedra a la policía al periodista que le interrogaba. La respuesta recuerda la conocida frase del Manifiesto Comunista de Marx ?los proletarios no tienen nada que perder como no sea sus cadenas?. El cambio es, sin embargo, esencial. Ahora no hay ningún horizonte emancipador, sólo la voluntad de hundir esta realidad que se ha hecho una con el capitalismo. La lucha es ya directamente liberación. Sale también de esta realidad quien, al querer hacer de su querer vivir un desafío, rompe su vida y ve como el insomnio se apodera de él. Salen de esta realidad los compañeros que viven con lo justo para poder sostener una editorial que es un puñal clavado en el corazón de esta realidad estúpida. Como salen asimismo los que intentan consumir menos colectivamente. O aquellos que se encuentran para ponerse, un día tras otro, frente al abismo del no saber. Salen los que no quieren engañarse y la verdad quema poco a poco.
Dos modos de desocupar la figura del ciudadano
Y con todo ¿hay verdaderamente alguna salida? ¿Es posible jugar contra el gran juego de la máquina? Si para desarmar el poder de la maquina tengo que jugar contra ella aceptando sus reglas y el espacio por ella diseñado ¿puedo realmente ganar y evitar que mi victoria sirva a los fines de la propia máquina de movilización? En el mayo del 68 los situacionistas extendieron la idea de que el poder lo recupera todo. Posteriormente aprendimos especialmente gracias a Foucault, que el poder no sólo recupera en el sentido de utilizar, sino que es capaz de producir cosas tan curiosas como verdades. En estas condiciones que la historia no hace más que confirmar ¿puede aún defenderse la idea de una salida? O más bien esa idea sería una especie de ideal regulativo que nos permite subsistir con una mínimo de dignidad. Todos los ejemplos anteriores y muchísimos más que podríamos traer a colación, no constituyen propiamente ninguna salida ya que no existe ningún afuera. Son modos diferentes de hacer frente a esta realidad. Hemos dicho que no queríamos autoengañarnos. Ahora bien, que rechacemos la idea de salida en su forma más abstracta y general - porque nos obliga a entrar en el camino impotente de las propuestas alternativas - no implica que no sean salidas concretas.
No sabemos si una alternativa global a esa sociedad será un día factible, lo que sí sabemos es que rechazamos esa sociedad en su totalidad. Y también sabemos que ese rechazo tiene que ser concreto puesto que una fuerza no materializada se apaga necesariamente. Luchar es inventar salidas concretas, y a poder ser, de modo colectivo. Ciertamente en esa invención nos podemos perder, ya que ese peligro es inherente tanto al acercamiento a lo concreto como a la misma autoorganización de ?lo social?. Pero perderse, no tiene porque significar perder, sino justamente lo contrario. Sólo se puede atravesar la impotencia si uno está dispuesto a perderse. Perderse quiere decir abandonar la seguridad que ofrece ser un ciudadano, es decir, ser alguien protegido por el sistema de creencias y valores que construye la realidad como tautología. Perderse es por tanto salir fuera de la figura del ciudadano. Pero perderse también es saber que, en esta salida de la unidad de movilización - si deseamos evitar la muerte, la locura o la cárcel - tiene que haber algo de negociación con la propia realidad. Perderse implica sustraerse, aunque también comporta muchas veces, ensuciarse hundiéndose en esta realidad asquerosa. Manejar a nuestro favor las mismas lógicas de funcionamiento de la realidad. Si no existe un afuera, tampoco puede existir pureza ni coherencia. Sólo el poder puede ser puro poder en su máxima coherencia.
Salen, pues, aquellos que desocupan la figura del ciudadano, y eso como ya hemos apuntado se puede hacer de dos maneras distintas. La primera consiste en construir otro mundo que se oponga a este mundo: nuestra editorial, nuestra cooperativa de softwart libre, mi enfermedad? contra ese mundo. En la oposición entre mundos, ya no cuenta en absoluto la correlación de fuerzas, sino la potencia del desafío. Un desafío que puede pasar extrañamente por oponer el mercado al propio mercado o la enfermedad a la salud. La segunda manera implica la destrucción. Dejar de ser ciudadano es, entonces, socavar los límites impuestos por una responsabilidad impuesta. ?La economía está en crisis: ¡que reviente!?. Pedir e imponer derechos imposibles. La irresponsabilidad entendida como el modo de desembarazarse del miedo que se nos quiere interiorizar. La irresponsabilidad que siempre hay en todo gesto radical cuando interrumpe la movilización global, y abre un espacio del anonimato. Los espacios del anonimato no se organizan en torno a los pronombres (yo, tú, él?), por eso cortan cualquier vía política dirigida hacia un contrato social. Los espacios del anonimato son aquellos espacios en los que la gente toma la palabra y pierde el miedo. En ellos el ritmo ha venido a sustituir la relaciones basadas en los pronombres aunque no hay fusión alguna. En la medida que son la expresión del querer vivir, el ritmo es lo que pasa a organizar el espacio. El ritmo que es lo más propio de la vida puesto que vivir es, justamente, la continua expansión del querer vivir. Cuando arden los pronombres y la noche se enciende, queda el ritmo que interrumpe la movilización global. La cuchara golpeando a la cacerola, el fuego que una y otra vez se enciende, el grito de rabia que nunca termina? El ritmo que los códigos intentan reconducir. Los espacios del anonimato se abren frente y contra de un espacio público reducido a simple vitrina de la ciudad.
La fuerza del anonimato
¿Y si dejáramos de ser ciudadanos? En verdad, no hay dos maneras de desocupar la figura del ciudadano. Construcción y destrucción no se oponen. En todo intento de construcción hay destrucción, y a la inversa. Sólo desde el poder se distingue siempre entre los violentos y los no-violentos. Dejar de ser ciudadanos es poner en marcha una potencia de vaciamiento como táctica y operar según una estrategia de transversalidad. Dejar de ser lo que la realidad nos obliga a ser, es decir, dejar de ser ese ciudadano ? ciudadano, no hace falta recordarlo, es ahora el auténtico nombre de la unidad de movilización ? consiste en trazar una demarcación entre lo que uno quiere vivir y lo que no está dispuesto a vivir. Transversalidad, por su parte, significa que no hay un frente de lucha privilegiado (por ejemplo: la esfera del trabajo), sino que el combate se dirige contra la propia realidad entendida como un continuum de frentes de lucha. Cuando la vida es el campo de batalla ya no sirve de mucho seguir pensando en aproximaciones parciales. El objetivo debe ser siempre el mismo: agujerear la realidad para poder respirar. Y para ello hay que empezar a abrir tierras de nadie. Las tierras de nadie que, clavadas en el frente de guerra, son el lugar en el que reponerse para volver a atacar este maldito videojuego en el que estamos metidos. Desocupar la figura del ciudadano para que pueda emerger la fuerza del anonimato que vive en cada uno de nosotros. Esa fuerza que escapa porque nadie conoce su verdadera fuerza. Esa fuerza que es irreductible porque es la del querer vivir. Salir. Salir de todo construyendo ya un mundo entre nosotros. Salir de todo aunque sin matarse. Salir incluso de la misma idea de desocupación que este manifiesto defiende. ¿Y si dejáramos ya de ser ciudadanos?
Tomarse las tomas en serio:
el humor como máximo nivel de elaboración política
Diálogo entre Free (Frente Estudiantil) y Colectivo Situaciones
Lo más interesante del conflicto que estamos protagonizando es cómo éste logró alterar los lugares de cada quien, los roles que estaban legitimados. Nosotros, los chicos, conseguimos mayor capacidad de entendimiento del mundo escolar en el que nos movemos. Nos sirvió, además, para comprender muchas cosas de los adultos, de las instituciones, de los medios, pero también cosas sobre el funcionamiento de los jóvenes militantes y de su hacer política.
Hacer política
Por política no entendemos afiliarse a un partido o tener ciertos discursos generales. El ?Fuera Macri? es coherente en sí, pero también es bastante obvio. Hay otras maneras. La toma es, sin duda, una forma importante de apriete al gobierno, una medida de lucha. Pero, al mismo tiempo, es una medida totalmente trillada y que rápidamente remite a otras épocas de este país, lo que genera en los estudiantes un sentimiento vinculado a un modo de hacer política muy tradicional: el de los compañeros.
Pero estamos, también, los que participamos de este movimiento de tomas de manera más ajena, más distante; los que nos damos cuenta de que algo anda mal cuando todos estamos reclamando y cuando esta forma basada en el reclamo no deja lugar a otros modos de involucrarnos que no sea el tradicional militante. O más puntualmente: nos involucramos cuando nos enteramos de que se iniciaba la toma, pero generamos unaidea propia de la toma con nuestra actividad permanente. Y eso nos parece lo más interesante.
Lo que tenemos que buscar durante las tomas son nuevos discursos, no solamente sobre Macri, sino sobre cualquier otra cosa. Y eso no se logra fácilmente. Se consiguió hasta ahora un nivel de elaboración (¿política? ¿discursiva?) muy básico: se consiguió exigirle algunas cuestiones al gobierno (cuestiones que, hasta el momento, sólo se concedieron en algunos colegios), se consiguió hacerle saber a los estudiantes que está todo mal con Macri. Son cosas que están bien. Pero es lo máximo a lo que hemos llegado. El desafío sigue siendo llegar a otros niveles de la propia experiencia y del lenguaje con el que se la cuenta. Por ejemplo: contar la elaboración de pensamiento en los chicos. Agarrar y ponerte a hablar de cualquier cosa. A nosotros nos entretiene más hablar sobre lo que puede generar una película o discutir sobre lo que la tele está diciendo en torno a la inseguridad, y lograr diálogos interesantes. Eso nos parece mucho mejor (más divertido, más profundo) que quedarse en la confrontación con Macri.
Sobre los medios
En los medios aparece siempre el mismo tipo de pibe o piba, que dice siempre más o menos lo mismo. Pero la toma es mucho más heterogénea. Y pasan muchas más cosas que lo que los medios logran captar, muchas más cosas que las que este tipo de pibe o piba logran ver.
Nos parece interesante que se vea al adolescente haciendo algo. Nos parece mal que sólo se lo vea como el pibe toma-colegio con un discurso armado. Y eso fue lo que lograron los medios. Nos gustaría que discutan los pibes que tienen otro punto de vista, que se pueden quedar callados ante una respuesta o decirte no lo entiendo, en lugar del gesto militante de todo el tiempo responder buscando en sus archivos.
Si sos un periodista y querés llevar a alguien para discutir con Feinman vas llevar al pibe que esté gritando canciones ahí afuera y no al que está a un costado porque esas canciones le parecen lo más boludo que hay y, sin embargo, participa de la toma. Aún así, ¿qué le interesa al periodista ese pibe que está ahí con gorra, ropa deportiva, con cara de culo, mientras ve a un pibe al lado con buzo hippie, tocando la guitarra y fumando? ¿A quién va a preferir entrevistar?
Al margen, nosotros no dejamos entrar a los medios al colegio. Vino CQC y decidimos que no pasara, porque nos parecía funcional al gobierno de la ciudad.
El humor como lucidez
Estuvimos en la asamblea general de la Coordinadora Unificadade Estudiantes Secundarios (CUES) que se hizo en nuestro colegio y fue una pérdida de tiempo. Entre los chicos que van a la CUES no vemos muchas diferencias. Es dudoso que un chico como nosotros se movilizaría para ir a la CUES, porque de verdad nos parece poco interesante. Quizás nos hubiera gustado estar el día que se decidió la toma general en los 24 colegios, para ver lo que puede mover de otras maneras y hace estallar esa situación más convencional.
Eso es exactamente lo que decimos que no se pudo elaborar: que ese chico agarre y se siente y piense de manera más abstracta por qué está ahí, que analice la situación. Lo que suele darse entre nosotros, con los amigos, es describir lo que pasa pero de manera más bien irónica, burda, tratando de desarmar los estereotipos que se imponen. Para nosotros ese tono de joda es pensamiento. Lo que pasa es que cuando te juntás con cuarenta personas ese modo ya es inaplicable. En la situación de asamblea hay que hablar de otra manera. Y lo hicimos porque nos tocó. Pero a nosotros nos hubiera encantado tener a 30 pibes jodiendo sobre lo que pasa y nos hubiera parecido increíble lograr eso en política. Porque la política, ya dijimos, es mucho menos afiliarse a un partido o tener ciertos discursos generales que que un grupo de pibes logre colectivamente problematizar una situación, encontrarle su lado grotesco, su lado estereotipado, sus lados agotados y sus posibilidades. No sabemos cómo hacerlo, pero si lográramos generar esos espacios se abriría otra manera de elaborar desde los pibes, con otro lenguaje. Que no sólo entiendan el estereotipo, sino que accedan a la situación en sí, a través de la burla y el absurdo. Porque ese tipo de humor es para nosotros entender la situación. Con ese humor podés diferenciar cada personaje, evaluar su papel. Y lograr ese reconocimiento junto a otras personas, a través de una situación de humor que es a la vez lúcida y entretenida. Creemos que llegar a hacer eso es lograr el máximo nivel de elaboración política posible. Ese tipo de humor te permite entender totalmente la situación y todo lo que interviene en ella. Estás totalmente lúcido de lo que pasa y podés bromear sobre cada cosa (¡sólo cuando comprendés de qué se trata cada cosa podés elaborar un buen chiste!).
Obviamente, también tenés que tener la capacidad de darte cuenta en qué situación la joda no debe hacerse. Por ejemplo, en los medios no podés bromear. Porque para que el chiste funcione tenés que tener cierta intimidad con el otro, necesitás haber compartido un tiempo con la persona y participar de la misma situación, estar sumergido en ella, comprenderla en el detalle. La lucidez depende también de la confianza.
¿Sería, entonces, como una Barcelona que se encarga de la situación de los colegios? No, porque ellos piensan todo el tiempo en las personas a quienes va ir dirigido el chiste y nosotros pensamos en las personas que estamos participando. Nos encantaría que hubiera más gente para integrar a esa relación, abrir la inteligencia que allí se crea a otros que estén en otros lados, pero no vemos forma de hacerlo.
El lenguaje de la ironía es selectivo, hay personas con las que no podés entenderte en estos términos. En cambio, la funcionalidad que tiene el discurso militante más clásico es que es un código fácilmente comprensible para todos, incluso para el que no está de acuerdo. Pero por eso mismo te encasilla. Pero por eso mismo muchas veces sospechamos que está agotado.
Buenos Aires, Septiembre 2010.
fuente: perfil.com
Preguntas políticas
Por Damián Tabarovsky | 18.09.2010 | 22:20
En El espectador emancipado, de Jacques Rancière, recientemente publicado por Manantial, encuentro esta larga frase: "Pertenezco a una generación que se debatió entre dos exigencias opuestas. De acuerdo con una, aquellos que poseían el conocimiento del sistema social debían enseñárselo a aquellos que sufrían ese sistema a fin de armarlos para la lucha; de acuerdo con la otra, los supuestos instruidos eran en realidad ignorantes que no sabían nada de lo que significaba la explotación y la rebelión, y debían ir a instruirse con los trabajadores que trataban de ignorantes. Para responder a esta doble exigencia, primero quise reencontrarme con la verdad del marxismo para armar un nuevo movimiento revolucionario, y luego, aprender de aquellos que trabajaban y luchaban en las fábricas, el sentido de la explotación y de la rebelión. Para mí, como para mi generación, ninguna de estas dos tentativas resultó plenamente convincente." Instalado en un discurso a medio camino entre lo confesional y la teoría, la frase de Rancière (Argel, 1940) roza, tal que la punta de un iceberg, un conjunto de temas y problemas, como la relación entre teoría y praxis, entre conocimiento y acción, entre epistemología y participación política, y sobre todo, describe ajustadamente buena parte de los problemas de la izquierda posterior al fracaso de los proyectos revolucionarios de los 60 y 70.
¿Qué figura retórica guía esa frase? ¿La paradoja? ¿El doble vínculo? ¿El significante vacío? Defensor del Mayo del '68, Rancière no cae sin embargo en una defensa del espontaneísmo (de allí sus críticas de Guy Debord), pero tampoco da un vuelco hacia la cuestión social, como Castel; ni en dirección de una reflexión que vuelve sobre la pregunta weberiana por la racionalidad de la acción, a lo Boltanski. Su respuesta, entonces, aparece bajo el modo de la repolitización del arte, y de un cuestionamiento de los lugares disciplinarios del saber. Rancière plantea correctamente sus preguntas, y deja, como corresponde, muchas veces las respuestas en suspenso. La contradicción entre arte y sociedad parece haberse resuelto por una sola vía: la del mercado. Pero fuera de esa lógica, en otro lado, se juegan otro tipo de tensiones instaladas en la negatividad.
Pensaba en esto, mientras leía Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, presentado por el Colectivo Situaciones en la editorial 
. Colectivo Situaciones, desde hace ya años, viene merodeando alrededor de esas cuestiones en la Argentina. El impasse, pensado como un tiempo en suspenso, sin resolución, es una categoría de gran negatividad crítica, cuyos alcances desembocan mucho más allá de la política (es decir: llega hasta la literatura). Es un pensamiento que se opone a la idea de transición, a la lógica de la política avanzando por etapas, con que se pensó el alfonsinismo, por supuesto, pero que continúa aún hoy: "Se apeló a la idea de transición para caracterizar los períodos donde coexistían elementos disímiles o contradictorios. Según esta perspectiva, la convivencia resultaba siempre momentánea y la heterogeneidad tendía a orientarse a partir del sentido histórico que le otorgaba orientación, distinguiendo los rasgos 'del pasado' (que no terminaba de morir) con aquellos que preanunciaban un futuro (que sin embargo, no acababa de nacer). En el impasse, en cambio, el tiempo transcurre sin confianza en el progresivismo e insensible a toda totalización (...) Es un tiempo movido por una dialéctica sin finalidad." Pero antes, en las "palabras previas" (¿previas a qué? O mejor dicho: ¿hay alguna otra más interesante que las palabras previas?), se lee: "Un malestar y una inquietud: las dos materias desde las que aquí pudimos escribir." Nada de esto me es ajeno.
- Viernes, 30 de julio de 2010
ENTREVISTA
ORGULLO DE SER MESTIZA
Docente universitaria, fundadora del Taller de Historia Oral Andina y referente teórica de la perspectiva poscolonial en América latina, Silvia Rivera, quien ahora trabaja en El Colectivo, una iniciativa de investigación y publicación periódica, estuvo en Buenos Aires para dar conferencias y presentar su libro Chi'xinakax utxiwa, una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (Editorial Retazos-Tinta Limón). Sobre ese texto y sobre su tarea como agitadora cultural, habla en esta entrevista.
Por Veronica Gago
Impulsora planetaria de la despenalización de la coca, la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui hace de esa tarea una cuestión práctica, un modo de vida. Además de tener su propia plantación, su cato de coca, propaga la cocina con harina de coca. Así es que prepara deliciosos crepes, tortas y licuados energéticos a base de esa hoja y se empeña en fortalecer una red de cultivos para usos lícitos. Lo hizo aquí, en Bajo Flores, para compartir con muchas paisanas que se quedaron con las recetas. Desarrolló parte de la campaña internacional de difusión de la coca como integrante del gobierno de Evo Morales por un tiempo. Nutrida de la agitación cultural, la militancia política y la crítica artística, su imaginación teórica deslumbra por la precisión y la osadía y la energía de su voz proviene de hablar el castimillano: neologismo que mezcla las palabras castellano e imilla. Si imilla refiere a una niña o adolescente aymara que está en edad ?walaycha?, de ser juguetona y libre, el castimillano es una forma juguetona y dúplice (llena de dobles sentidos tácitos) del castellano. Así habla esta mezcla de astróloga y filósofa, desconfiada a ultranza del discurso de lo originario tan a la moda, orgullosa de usar trenzas hasta la cintura y bailar en todas las fiestas del calendario.
ENTRE LOS ORIGINARIOS Y MISS BOLIVIA
En paralelo a una proliferación del discurso sobre lo originario, también se festeja y enarbola la campaña de Miss Bolivia, siempre polémica en la medida que "más allá del partido gobernante" propone un modelo femenino clásico y conservador, alejado de las mujeres de carne y hueso que son mayoría en las ciudades y en el campo.
Qué obsesión la de Bolivia con las Miss...
?Es que el poder tiene una cosa compensatoria. Bolivia es una sociedad colonial con grandes frustraciones, de las que no se hablan. Frustraciones sexuales, de relación, de chicos que se enamoran de chicas que son más blancas que ellos y quedan con un resentimiento enorme, y se meten en política para vengarse del mundo que los ha hecho morenos o negros; entonces les encanta andar con misses. Para poner una imagen: un político importante, fundador del MAS, repartía puestos en el Estado a mujeres y las citaba en un hotel. Realmente, el mundo masculino, mestizo, letrado ha hecho del poder una mamadera, un consolador, algo que compensa cuestiones psicológicas de las cuales nadie quiere hablar. Hasta la impotencia sexual cura o disimula el poder. Es el salto a lo desconocido lo que esta gente no puede dar.
¿A qué te referís con lo desconocido?
?Lo desconocido es otra forma de pensar el poder. Estoy leyendo una novela que se llama El mundo conocido y es el caso de un esclavo que por sus talentos logra manumitirse, comprar su libertad y la de su mujer, y luego... ¡compra esclavos!; y es que no conoce otro mundo. El mestizo boliviano no conoce otro mundo que el del prebendalismo, el poder clientelar, sea porque se ha sometido a él, sea porque lo ambiciona.
Sin embargo, la experiencia comunitaria de Bolivia suele tomarse como una imagen otra, alternativa, del poder...
?Lo que pasa es que eso llega hasta la antesala. Todas esas formas alternativas están en la calle, están en el mercado, están en la diáspora, están en la fiesta, e incluso en niveles de gestión municipal, pero llegan hasta la antesala del Palacio o del Parlamento, y ahí se acabó la cosa. Creo que esta es una cuestión sobre todo masculina. Solo allí donde hay un tejido productivo autónomo se ha salvado el poder femenino y hay todavía una ética comunitaria. Me refiero a economías, legítimas o no, culturalmente relacionadas con el mundo indígena: por ejemplo, los productores de coca, de café o algunos proyectos de uso múltiple de recursos agroecológicos.
Es decir, cuando existe una base material actual para lo comunitario...
?Sí. Pero allí donde el tejido productivo es débil o donde ha venido mucha plata, se genera una economía del contrabando y del narcotráfico, que cierra el ayllu, y llega el capo, invita a la fiesta, se cierran las fronteras de una supuesta autonomía indígena en la que nadie sabe qué pasa dentro pero sí que se consumen miles de litros de whisky importado. Problematizar esas violencias es tarea de los activistas culturales. La economía de las ferias es donde mejor se expresan las posibilidades de la micropolítica, como espacio de otras éticas.
¿Cómo pensás la relación entre micro y macro política?
?La micropolítica es un deber moral para evitar que cualquier devenir de la macropolítica nos joda la vida. Es un deber mantener ese espacio de la micropolítica porque el Estado tiene una tendencia y una inercia colonial, por un lado, y totalizante, por otro, es decir, de moldear todo a su propia imagen. Entonces, tal aparato funciona a veces al margen de las personas y por eso los espacios micropolíticos son tan cruciales.
El origen del discurso originario
?A mí me vino un bajón anímico muy fuerte cuando el katarismo, al cual yo había acompañado desde los años 70, a lo largo de dictadura y democracia, fue fagocitado, a fines de los 80, por una jauría de lobos de izquierda que se lo repartieron en pedazos. Me dolió tanto que me fui a vivir al campo, a poner mi cocal y a escribir, además de que no me alcanzaba la plata para vivir en la ciudad. Durante ese tiempo empecé a mirar otras cosas, sobre todo la cotidianidad de la represión, el hecho de que había democracia en el país pero dictadura en las zonas cocaleras. Eso se acaba cuando la coca logra salida para el norte argentino, que es una forma de despenalizarla. Y eso se da en el ?89, justo cuando entra en crisis la acumulación mafiosa que siempre es populista al principio y neoliberal explotadora cabrona hacia el final, porque al final de su ciclo busca que la materia prima sea lo más barata posible y al principio del ciclo paga mejores precios. En el ?89 se abre el mercado argentino y la represión sobre las yungas se vuelve absolutamente ilegítima porque estaban reprimiendo un mercado completamente legal, que había hallado por fin una salida. Luego vivo en las yungas del ?92 al ?94. Ahí empiezo a ver un proceso de deriva con respecto a los viejos esquemas de la izquierda, de una rapidísima reconversión de la izquierda a un discurso indianista. Ahí surge el discurso de lo originario, del cual ya en ese momento reniego, y me pregunto quiénes quieren ver a los indios en un museo o en una jaula como especies en extinción.
A la imagen del mestizo, masculino, letrado, vos oponés otra forma de mestizaje, que llamas ch?íxi. ¿Qué implica esta otra forma?
?Primero, que lo indio es moderno. El indio como episteme para entender al mundo, el indio como sintaxis. Puede estar vestida/o como sea pero su cabeza, su forma de mirarte a los ojos, su forma de relacionarse con la familia, sus deberes morales respecto a la Pacha, sus mínimas orientaciones en el espacio, siguen siendo indias. Lo más probable es que ese tipo o tipa esté vestido/a con ropa de marca, aunque pirata, trucha. Toda la economía de ropa de marca pirata es realmente fantástica en Bolivia y cubre el mercado en Perú y Argentina. Las estrategias de lo ilegal es lo que hay que pensar porque lo que yo sostengo es que lo que está equivocado son las fronteras, porque lo que se está viviendo es una reedición del mercado interior potosino del siglo XVI, que fue la primera modernidad de la mano de la coca y de la plata y de las mujeres indígenas. Este es mi argumento historicista. Pero mi argumento político tiene que ver con las comunidades trasnacionales de identidad donde de pronto se reinventa el ser indio/a y de ser un personaje despreciado y sufrido, sus hijos pasan a ser otra cosa: empiezan a bailar diablada del otro lado de la frontera, a pesar de que sigan siendo burlados en ambos lados. Como el grupo Los Mercenarios, ¡valga el nombre!, que tocan rock, bailan diablada, y son aymaras nacidos en Buenos Aires, acá considerados bolivianos y en Bolivia infractores de las reglas del folclor nacional. Estas cosas nunca van a ser entendidas por el discurso de lo originario. Entonces, si vas a pensar en una etnicidad de museo, te vas a perder el 99 por ciento de los indios que realmente existen.
¿Hay algo de este discurso que converge con las modas académicas?
?Las modas académicas han hecho el resto, lo cual consiste en posicionar un discurso de la indigenidad como un discurso a la moda, políticamente correcto, desde donde se generan finalmente los espacios que certifican indios. Los clasemedieros especialistas en el discurso de la indigenidad ahora se arrogan el derecho de decir quién es indio y quién no. Y son capaces de decirte si eres muy blanco o lo suficientemente oscuro para ser indio o por qué usas Adidas en vez de ojotas. Esos son los que te están usando como mercancía, sean de transacción económica o de poder. Es vestirlo al indio de un modo que legitimas tu mirada exotizante y además te legitimas a ti como universal versus particular. Volvemos a lo mismo del siglo XIX: la mirada antropológica que persiste y la idea de que el mestizo es universal. Una idea totalmente falsa porque si hay un particularismo es el del mestizo.
¿Qué significa eso?
?Que si hay un arcaísmo en Bolivia es el trato señorial que le da el mestizo de elite a su trabajadora doméstica. Si hay una herencia arcaica colonial es su falta de entusiasmo por el trabajo manual que desde clavar un clavo a servirse agua. Mientras que el indio es moderno porque resuelve el problema de sobrevivencia haciendo tres cosas a la vez, una de ellas es capitalista, la otra autogestionaria, con la ductilidad de vivir en varios mundos y cambiar de código y cruzar fronteras, ¡qué perfectos y perfectas para el mundo moderno!
EL COMPLEJO DEL AGUAYO: DE COMO ODIAR A LA MUJER QUE TE CRIO
?Lo ch?ixi es el mestizo liberado de su vergüenza, de la vergüenza que le da su lado indio, cuando reconoce que esa es su sintaxis, desde la cual puede mirar el todo, se puede volver libre. Mis pensamientos, mis intuiciones, se los debo a ese primer gesto descolonizador de mi propia india interior que es descolonizador también de mi propia memoria temprana, de la incomodidad y el dolor que me provocaban la formación en una familia que quería que yo sea una señora: por eso yo me llamo birchola y no birlocha (N. de E.: la chola que deja su ropa por la de señora), porque soy abajista. ¿De dónde viene mi abajismo? Del amor que yo le tenía a una señora que se llamaba Rosa que me cargó de niña y que se murió cuando yo tenía 8 años. Entonces yo he sido eterna huérfana, eterna nostálgica, de esa madre sustituta. Y yo creo que eso pasa en muchas mestizas y mestizos, entre otras la María Galindo que escribe un texto bellísimo que dice ¿yo no necesito tener una chola entre mis ancestros?, que obviamente es un homenaje a la chola que la cargó de niña. De ahí yo tengo toda una hipótesis sobre el complejo del aguayo que vendría a ser la raíz de los populismos modernos.
¿Qué sería ese complejo?
?El complejo del aguayo consiste en que esa mujer que has amado desde niña, que la has olido y la has creído tu mamá, a los siete años tu familia te enseña a despreciarla. Y el dolor que te produce eso es imperdonable. Yo nunca se lo he perdonado a mi mamá, incluso después de tres años de muerta, con los rituales de todos los santos. Y para mí y hasta el día de hoy la familia de la Rosa es mi verdadera familia. Yo he ido más veces al cementerio a ver a la Rosa que a mi mamá. Pero la familia de la Rosa me ha ayudado a que intente perdonar a mi mamá. Es muy doloroso cuando te preguntas de niña ¿por qué no la puedo querer? Es algo que trabaja muy bien la escritora Rosario Castellanos, en ella es un dolor incurable. En mí fue reconocer el bilingüismo de oídas de niña. Cuando me di cuenta de que lo que yo hablo es castimillano y no castellano, que yo ya sé el dialecto conector, el semiotic shifter, el que te permite traducir. El día que yo dije ¿ay, por fin ya lo hablo? y me largué en la radio, superé hasta la vergüenza de que se rían los aymaras de mi aymara mal hablado, me di cuenta de que estaba recordando desde cuatro generaciones.
EL LENGUAJE DE LAS CONVENCIONES
Vos decís que la imagen tiene la potencia de revelar lo que el lenguaje colonial oculta...
?Nosotros estamos acostumbrados a un lenguaje de convenciones, de lo tácito, de modos de decir que mienten y que el interlocutor sabe que mienten y ambos estamos haciendo la parodia de la civilidad. Por ejemplo no se habla de la empleada doméstica que atiende a las guaguas, ese es un tema tabú. Recuerdo a una compañera austríaca horrorizada porque las señoras en Bolivia cuando hablaban entre ellas, en el mundo medio privado, sólo hablaban de sus sirvientas. ¡Eso exactamente dice la Flora Tristán en el siglo XVIII!: qué cosa más aburrida la clase alta boliviana, de lo único que hablan es de sus dietas y sus empleadas domésticas. Sin embargo, eso en el lenguaje público es un tema tabú, absolutamente tabú. Me ha pasado también en el Perú, en casa de intelectuales marxistas reconocidos, en las que de repente aparecen unos seres invisibles que te ponen y quitan los platos, yo quiero hablarles, entiendo quechua. No te digo que no les den trabajo, lo que yo cuestiono es el tácito de su invisibilidad. O sea, si va a venir esa señora, qué lindo, es ya de hecho una relación intercultural, una oportunidad de aprendizaje. El otro tácito son las relaciones sexuales transculturales, la política del sexo: la amante chola, la secretaria que es amante pero que a la vez es del sindicato. Esa política empezó con el MNR. Antes eran las sirvientas las que proveían de este mestizaje tremendamente útil para la política y a través de ellas se hacían buenos negocios de compra en el campo, o de reclutamiento de mano de obra, y a la vez los políticos podían controlar el poder local, a través de quienes eran indios sirvientes en la casa y notables ciudadanos en sus pueblitos y que luego les hacían el servicio político de los amarres electorales. Otro fenómeno en la circulación de elites que se da después del 52 es que cierto tipo de mujeres despreciadas, las mujeres que trabajaban, ingresan al Estado y proveen otro espacio de esta doble moral, como Paz Estensoro que se casa con su secretaria que era una señora de Santa Cruz y de quien toda la oligarquía la criticaba como ligera. Esto es absolutamente universal: la disociación entre palabras y actos. La izquierda está perdida mientras no reorganice su vida privada conforme a sus ideas. A eso nos ha llevado la falsa distinción entre vida pública y vida privada.
Santiago López Petit, filósofo, profesor de la Universidad de Barcelona
"Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser"
Militante de las corrientes de Autonomía Obrera en los años '70, el catalán López Petit señala la coincidencia de capitalismo y realidad y que esta última se constituye en el problema porque queremos cambiarla. Vivir ya es un hecho de resistencia.
Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y "no deja nada afuera". ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?
Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha "desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el 'No a la guerra'" abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.
¿En qué sentido?
La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?
¿Cómo contesta usted esa pregunta?
Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir "y ésa es una constatación ampliamente compartida" la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo "resistir" es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.
Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?
Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: "esto es un espacio de libertad y de vida". Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de "relaciones mercantiles, de relaciones de poder" evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación "me estoy refiriendo a Europa" está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: "esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar". Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna "otro mundo es posible". Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.
¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?
Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.
El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como "poder terapéutico". ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?
La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización "una movilización que tiene un carácter global" tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. "Aguantar" quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.
¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?
Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?
¿Se puede decir que el malestar como ?cuestión social? ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?
Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.
En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. "¡Que se vayan todos!" argentino ¿Cómo sería?
Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.
Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una "política nocturna"?
Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna "como la propia palabra lo indica" se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.
¿Es una política disutópica entonces?
En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.
